García Selgas (1995): “Análisis del sentido de la acción: el trasfondo de la intencionalidad”, en Delgado, J. y Gutiérrez, J. (Coord.): Métodos y Técnicas Cualitativas de Investigación en Ciencias Sociales. (Cap. 19). Madrid: Síntesis.

19.1. Comprender la acción: sentido e intencionalidad.
Para comprender y explicar una acción, que en realidad es siempre parte de una corriente de acciones materiales y discursivas, hay que tener un mínimo conocimiento de los goznes sobre los que gira la configuración de su sentido, esto es, hay que atender a las condiciones que posibilitan su configuración característica y que los agentes dan por establecidas y asumidas. Es evidente que las investigaciones que se realicen para producir ese conocimiento girarán a su vez sobre otros goznes o creencias epistemológicas, ontológicas y sociológicas, también necesitados de un análisis crítico y un asentamiento. En eso estamos: queremos vislumbrar los elementos necesarios que sirvan como goznes de una puerta que nos conduzca a una mejor comprensión de (el sentido de) las acciones. La reflexividad, en su movimiento perpetuo, también debería alcanzar a los goznes sobre los que gira esta propuesta.
Vamos a partir de una síntesis metodológica clásica. M. Weber nos recuerda que una acción es aquella conducta a la que el agente imputa un significado o sentido subjetivo. La intención del agente, la incardinación del movimiento corporal en un cierto orden de deseo y de sentido, es lo que conviene una conducta, o su ausencia, en una acción. Según Weber, independientemente de si nos ayudamos de estudios estadísticos, de “tipos ideales”, o de análisis cualitativos, la acción queda comprendida y a veces explicada cuando captamos el sentido pretendido por el agente (la intención) y lo situamos en el complejo contexto de significado práctico en que se desarrolla. Intencionalidad y contexto. Así el objeto de conocimiento es para Weber “el subjetivo complejo-de-significado de la acción”, esto es, el marco de sentido de la acción tal como es vivido por los sujetos, es decir relativo a los sujetos, es decir subjetivo. El marco de sentido vivenciado (subjetivado y subjetivante) es lo que nos permitiría realizar y comprender la acción.
Para proseguir nuestro camino voy a hacer una serie de aclaraciones que señalan e inician ya los pasos siguientes y ponen límites generales a la propuesta. Espero que esas aclaraciones nos permitan empezar a ver que para hablar de la intención o significación pretendida y referida a la conducta de otros, que según Weber caracterizaría a la acción social, hay que dar por supuestos un entramado de intencionalidad (individual y colectiva), unas prácticas socio-históricas y unos agentes que los constituyen al ser por ellos constituidos. Estos serían los supuestos ontológicos del sentido de la acción y los goznes que han de ser revisados para asentar su comprensión y explicación científicas. Veamos las aclaraciones.
a) Al hablar del sentido de una acción me refiero tanto a una entidad semántica (sentido = significado, carácter simbólico, capacidad de representación), como a una entidad de la geometría del deseo (sentido = orientación, dirección de marcha, relación a un fin apuntado, etc.). Con ello es evidente que doy más relevancia a la carga simbólico-representativa de las acciones de lo que el mismo Weber hacía y que, por tanto, la intención constitutiva de sentido ha de ser entendida en un sentido más amplio como intencionalidad.
b) Es cieno que la intención, junto a la percepción, es la forma biológicamente primaria de la relación intencional entre el organismo y el entorno, y que la intención es componente básico de la acción. Pero también es cieno que es sólo uno de los posibles estados intencionales que tenemos y que pueden entrar en la acción. Otros son las creencias, los deseos, los miedos, etc. Por ello aunque a la hora de aclarar el sentido de una acción haya que tener muy en cuenta la intención del agente, también hay que considerar otros estados intencionales como los anteriormente referidos.
Todos ellos son estados caracterizados por dirigirse a, o apuntar a, algún estado de cosas en el mundo: sólo tenemos deseo si lo es de algo, sólo creemos si creemos algo, sólo intentamos si intentamos hacer que algo suceda, etc. La intencionalidad de estos actos consiste en esta directividad que aparece como un contenido representacional o simbólico, que se denomina contenido intencional, y que funciona en tanto en cuanto determina un conjunto de condiciones que deberían cumplirse para que el estado se satisfaga (determina las condiciones de satisfacción, esto es, lo que debería darse para que la creencia se confirme, el deseo se cumpla, etc.). De estas puntualizaciones hechas siguiendo a J. Searle (1983: 1-22), se extrae no sólo la centralidad operativa que adquieren las condiciones de satisfacción para configurar y comprender estados intencionales, sino también el que todo acontecimiento cargado de algún estado intencional conlleve necesariamente un elemento simbólico-representacional.
La centralidad de la intencionalidad, y de la carga representacional, se consolida cuando recordamos el hecho de que decir y hacer constituyen una unidad funcional ubicada en el cruce de un campo cultural y un espacio intencional. El sentido de la acción depende en gran medida de lo que los agentes dicen sobre ella: la narratividad es un elemento constitutivo de las acciones humanas. El significado de las palabras viene determinado por el curso de acción en que se inscriben, mientras que interpretamos las narraciones por su similitud a la vida. En palabras de J. Bruner (1991: 32-34), el objeto de análisis ha de ser la acción situada: situada en un escenario cultural y en los estadios intencionales mutuamente interactuantes de los participantes (entre quienes se encuentran las investigadoras).
c) La centralidad que estamos otorgando a la intencionalidad no puede llevamos al error subjetivista de dar por establecida y preconstituida la subjetividad, olvidando su conformación práctica y dinámica. Tampoco podemos caer en el error contrario de retiramos al código, a la estructura o al marco de significados, olvidando la capacidad de los individuos como agentes. Rechazar ambas unilateralidades exige ampliar nuestro mapa de la intervención “mental” o simbólica de los agentes individuales, de modo que entre, bajo o sobre la conciencia y el inconsciente sepamos ubicar el conocimiento o sentido práctico.  Este va a ser un factor fundamental para nuestra propuesta metodológica.
Es patente, gracias a los diversos estructuralismos, que no podemos reducir la participación cognitiva de los agentes a lo que discursivamente son capaces de explicitar (esto es, a intenciones y razones), pues como el burgués de Moliére sabemos hablar en prosa antes de que se nos explique que así lo hacemos. Pero también parece claro que tal capacidad no se entiende ni se explica con sólo referimos al inconsciente o a estructuras abstractas. Hay un conocimiento práctico, un know-how, un sentido de lo que se puede o de lo que hay que hacer, que es medular en la configuración material y simbólica de las acciones, así como en su comprensión científica, y es un conocimiento que portan y poseen esos sujetos históricamente en construcción.
No vamos a dejarnos apresar por el dilema de tener que elegir entre un sentido que termina por ser producido en los más recónditos lugares del inconsciente subjetivo y una semiosis que una cultura produce sobre los códigos compartidos. En línea con el movimiento anterior vamos a entender que el sentido o significado de una acción es su carga simbólico-representativa que rebasa la materialidad conductual, está ligada a la narratividad discursiva y, una vez captada, permite la comprensión de la acción y eventualmente su explicación. La producción y reproducción de sentido, signos y significados, y más concretamente la producción y reproducción de contenidos intencionales, aparece así como
un proceso práctico, interactivo e impreso en la experiencia de los agentes (individuales y
colectivos).
d) Las puntualizaciones al concepto de sentido e intencionalidad nos llevan a revisar la idea de esa acción (social) que quiere ser comprendida. Con ello y de paso se harán manifiestas algunas limitaciones de la propuesta. No podemos concebir la acción ni como un evento aislado, generado por una persona, ni como una manifestación determinada por supra-estructuras socio-culturales. La acción tiene en la intencionalidad y en la intervención relativamente autónoma de los agentes unos componentes básicos a los que se unen las consecuencias no pretendidas y las condiciones desconocidas. De ahí que sea más adecuado ver la acción como un momento de la corriente que constituye la práctica social, en lugar de como un fenómeno concreto, y percibir las regularidades constituyentes del marco posibilitante de las acciones puntuales como (re)producidas material y simbólicamente por esas prácticas.
Toda acción (social) es un acontecimiento físico, en tanto que producto de la capacidad/poder de un ser corporal que interviene causalmente en su medio, y en tanto que siempre está ubicada en un espacio-tiempo de relaciones asimétricas de producción, de poder y de comunicación. Pero frente a las respuestas reflejo-conductuales y a otras actividades motivacionales animales, las acciones se caracterizan por tener un sentido generado sobre la base de un marco que es a la vez expresivo (representa, significa, dice, manifiesta, etc.) y valorativo/normativo (se sitúa en y respecto de un orden social): un marco que (des)carga simbólicamente y (des)legitima, utilizando como medio más patente la racionalización y reflexividad que permite y genera la capacidad lingüístico conceptual.
Ahora bien, lo que aquí nos concierne es el marco expresivo, representativo o significativo, y el espacio que más nos preocupa es el de las relaciones de comunicación. En concreto, nos concierne la regularidad, sistematicidad y producción del marco que hace posible la ubicación significativa de la acción y, por ello, su interpretación.
Esta autolimitación concierne a la propuesta concreta que aquí presento y no puede hacer que dejemos de ser conscientes de una serie de hechos que han de ser tenidos muy en  cuenta a la hora de completar y dar por temporalmente culminada una investigación sobre el sentido de una(s) acción(es). En concreto hay que tener en cuenta los tres siguientes: primero, que el sentido-representación está siempre unido al sentido-valoración, y no podemos entender un sentido sin captar el otro; segundo, que las regularidades o marcos que posibilitan y condicionan la (re)producción de significado están unidos a los que posibilitan la reproducción de dominaciones y legitimaciones; y tercero, que las relaciones de comunicación o significación están siempre interconectadas de múltiples maneras con relaciones de poder (de poder decir, de marcar lo decible o significable, etc.) y con relaciones de producción e interés (interés frente a indiferencia e indiferenciación; posesión y acumulación de diversas formas específicas de capital tales como el económico, el cultural, el simbólico, etc.).
e) Se hace necesaria una última aclaración que explicite el desplazamiento que hemos ido asumiendo en la concepción ontológica al apuntar la ruptura y la superación de la dualidad sujeto-objeto. El mero hecho de que atribuyamos a toda acción un sentido representativo y valorativo hace que toda acción entre en la economía simbólica, y aparezca así en conexión
genética tanto con un agente concreto (cuyas elecciones y disposiciones se construyen en relación a los otros agentes) como con un conjunto de sentidos, que la interacción social impone sistemáticamente sobre los atributos intrínsecos de los movimientos realizados y de sus consecuencias esperables: agente, contexto y sistema.
De un modo más inmediato para la aplicación metodológica de la presente propuesta resulta que el desplazamiento conceptual lleva a que el análisis comprensivo de la acción exija estudiar todos aquellos filtros y sedimentos del sentido de la acción que lo hacen posible y lo concretan, esto es, que haya que aclarar el marco intencional, el contextual y el estructural. Teniendo en cuenta, además, que en el fondo de cada uno de ellos aparecen los otros, y que en última instancia todos están constituidos en y por la práctica social-material. Conviene eliminar desde ahora el espejismo que pueda generarse porque sigamos el hilo de la conformación “subjetiva” o intencionalidad del sentido, ya que al final nos encontraremos situados en su constitución histórica, social y práctica.
En resumen, el conjunto de las aclaraciones hechas tiene tres implicaciones inmediatas: la primera es romper metodológicamente las dicotomías entre intención y convención, entre acción y situación, etc.; la segunda es variar nuestra concepción ontológica de modo que, contrariamente a las tendencias subjetivistas y las objetivistas, consideremos la acción como una realidad procesual y dual que se asienta en la existencia de unos agentes capaces de participar materialmente en el juego-de-sentido correspondiente; y la tercera es tener que aclarar el trasfondo que soporta genéticamente esos marcos de sentido y su interrelación. Siguiendo el hilo del marco intencional, vamos a centramos en esta última tarea, aunque no dejaremos de mirar a las otras dos.

19.2. El trasfondo de la intencionalidad
Hemos tomado como punto de arranque la corriente de acción social que llamamos práctica y nos hemos centrado en la intencionalidad del agente como vía privilegiada, aunque no exclusiva, para acceder a la base de atribución y comprensión del sentido de la acción. La propuesta básica es que la intencionalidad (o configuración individual del sentido) y el juego-de-lenguaje (o configuración pública del sentido), que permite la narratividad en ese caso concreto, se asientan en un marco de sentido producido y reproducido en la práctica social, cuya consideración analítica es metodológicamente imprescindible para la comprensión de la acción.
Aunque tal marco o trasfondo se intuye ya como un conjunto social de significaciones posibles o como una especie de caja de herramientas simbólicas donde entran sentidos, marcos de referencia, diferenciaciones, reglas, rituales, etc., la verdad es que por ahora plantea más cuestiones que soluciones. En concreto plantea una serie de preguntas sobre en qué consiste específicamente ese marco, cómo se manifiesta y cómo puede ser reconstruido con propósitos analíticos, cómo da asiento a las mediaciones constitutivas de los sentidos concretos, cómo posibilita que la intencionalidad genere un sentido que produce, reproduce y varía los sentidos socialmente sostenidos. Pero dado que estamos tratando de los goznes de la investigación científico-social cualitativa conviene andar con pies de plomo. Así que ahora me voy a limitar a argumentar la necesidad de reconocer la existencia de ese marco como trasfondo de la intencionalidad: argumentar que no puede haber estados intencionales sin que haya un “trasfondo” (las comillas son por lo inestable e inapropiado del término) de capacidades, habilidades, prácticas, etc., que, con una realidad primariamente biológica y necesariamente social, los haga posibles.

19.2.1. Argumentos para la aceptación del trasfondo
Repitámoslo, no hace falta compartir la concepción de la intención como causa autorreferencial de la acción para estar de acuerdo con J. Searle (1983) en que todos aquellos estados y acontecimientos que constituyen lo característico de una acción y concretamente de su sentido, como la intención, el deseo, la creencia, etc., son parte de la capacidad “mental” básica tradicionalmente denominada intencionalidad. Esto es, son parte de la capacidad de versar o tratar sobre algo distinto de sí misma, independientemente de que ese algo exista. Nos basta con admitir que es a través de la direccionalidad (el ser sobre lo otro, la representatividad) de aquellos estados como se conforma el sentido de la acción, y no olvidar que esta direccionalidad es el rasgo principal de la intencionalidad.
Recordemos que, según Searle (1983: 1-14), todo estado intencional tiene como principal componente el contenido intencional o representacional que determina las condiciones de satisfacción del ese estado. Es decir, determina que condiciones han de obtenerse para que el estado sea satisfecho: qué debe hacerse para que la intención sea realizada, qué estado de cosas debe darse para que la creencia sea verdadera, etc. Pero lo aquí relevante va a ser que el contenido intencional no puede determinar las condiciones de satisfacción sin recurrir a un trasfondo de habilidades prácticas, de capacidades y de disposiciones. Cualquier estado intencional que se nos ocurra (la mujer que quiere presentarse a la elección de presidente del país; mi esperanza de que mañana no llueva; tu deseo de que la película sea buena; etc.-1 es siempre parte de una larga red de estados intencionales (creencias, esperanzas, miedos, etc.) asentada en el lecho de unas capacidades mentales y prácticas: una red asentada en y entrelazada con un trasfondo de la intencionalidad.
Aunque para determinar las condiciones de satisfacción de cualquier estado intencional intentáramos hacer una lista de todas las creencias y demás estados intencionales que debe haber en la red para que el contenido intencional de aquel estado determine sus condiciones de satisfacción no podríamos finalizar nunca. Y no podríamos por las siguientes razones: porque muchas son inconscientes, porque los estados de la red no están todos individualizados y porque muchos son tan fundamentales que una y otra vez pasan desapercibidos. Incluso en el supuesto de que lográramos completar esa lista nos encontraríamos con que el contenido de la intencionalidad, particular o en una red, no es nunca autointerpretable, es siempre susceptible de aplicaciones diferentes. El funcionamiento de todo el conjunto de estados intencionales, que hace posible a cada uno de los estados particulares, requiere la existencia de una capacidades básicas que nos habilitan para estar en, aplicar y comprender estados intencionales. Por ejemplo, para pensar en ir a votar en las elecciones generales he de tener la creencia, entre otros estados intencionales, de que las mesas y las cajas ofrecen resistencia al tacto. Y esta creencia no es algo inconsciente, sino algo que yace en mi práctica diaria. Se manifiesta en el hecho de que escribo sobre una mesa, pongo libros sobre una mesa, guardo cosas en una caja, etc., (Searle, 1983: 142).
Un caso argumental más básico aún es el de la comprensión del sentido literal de una oración, que no puede ser lograda si sólo nos basamos en el significado de las palabras y en las reglas de composición de la oración. Y no se puede lograr porque las condiciones de satisfacción de la oración ()as condiciones de verdad si es un enunciado) se determinan atendiendo a diferentes presuposiciones del marco o trasfondo. Por ejemplo pensemos en como la aparición de la palabra “cortar”, con el mismo significado literal y en una interpretación normal, se interpreta de manera diferente en diferentes oraciones tales como: José corta el césped, José corta la tarta, José corta la tela, José cortó el tablero, José se ha cortado el dedo.
- Ya le dije que no andara jugando con esas cosas (dice su madre).
¿A qué tipo de cosas se refiere?, ¿Qué hay de común entre esas acciones que las diferencia de abrir una puerta, romperse un brazo, separar el trigo de la paja, etc.?, ¿Por qué no podemos hablar de cortar la casa, cortar la montaña o abrir el césped?
La única forma de dar una respuesta consistente a éstas y otras preguntas y casos semejantes (pensemos, p. ej. , en la comprensión de expresiones metafóricas como una cálida bienvenida, un argumento sólido, etc.) es afirmar, con Searle’ que las diferentes interpretaciones de una misma expresión cuyo significado literal se mantiene constante, vienen fijadas por un trasfondo de capacidades humanas, un trasfondo de habilidades para realizar ciertas prácticas, de know-how, de formas de actuación, etc., sobre el que se realiza la interpretación correcta, esto es, la comprensión.
Otro tipo de casos que también recuerda Searle es el que constituye la realización de acciones regladas o actualización de habilidades adquiridas al seguir reglas (o representaciones) explícitas, tales como esquiar, jugar al baloncesto o conducir. En estos casos, desde el momento en que la esquiadora, la conductora o el jugador de baloncesto es cada vez mejor, alcanza un punto en que ya no necesita recordarse a sí misma las instrucciones o las reglas con que aprendió. Y no porque éstas se hayan internalizado, o porque se las rememore silenciada o inconscientemente, sino porque ya no se las necesita: han sido relegadas por la conformación de una destreza (de esquiar, conducir o jugar al baloncesto) tan perfeccionada que incluso puede ir contra las reglas preliminares con objeto de ajustarse a las exigencias externas. La experta es flexible y responde de manera diferente ante condiciones diferentes, mientras que la principiante es inflexible. Searle (1983: 150) afirma aquí algo que nos parece especialmente importante:
(...) las experiencias repetidas crean capacidades físicas, presumiblemente realizadas en sendas neuronales, que simplemente hacen irrelevantes a las reglas. “La práctica hace la perfección” no porque la práctica resulte en una memorización perfecta de las reglas, sino porque la práctica repetida permite que el cuerpo se haga cargo y las reglas retrocedan hacia el trasfondo.
La aportación más inmediata que hace este tipo de casos a nuestra argumentación está en el hecho de que, incluso en aquellas acciones en que el componente intencional ha funcionado causalmente en la producción de la conducta (esquiar por la colina, meter la canasta), necesitamos ir más allá de esa intencionalidad si queremos dar una descripción que sea ajustada. Esto es, debemos seguir el camino hasta el trasfondo de capacidades, habilidades, asunciones preintencionales, actitudes no representacionales, etc., que posibilitan y permean toda la red de estados intencionales en que se sostienen aquellas acciones.

19.2.2. Aproximación a algunos rasgos del trasfondo
Son bastantes las investigadoras que han llegado a conclusiones y propuestas semejantes, aunque haya sido por caminos muy diferentes. Rememorar brevemente alguno de ellos nos permitirá recoger ciertos rasgos relevantes del trasfondo. También nos servirá para ir apuntando que el trasfondo de la intencionalidad ha de confluir con el trasfondo de la estructuración, y que por ello quizá fuera mejor hablar de trasfondo de sentido en general (véase el capítulo Teoría de la observación respecto a la vinculación del trasfondo con el nivel virtual de existencia semiótica).
Uno de esos caminos es el abierto por buena parte de la psicología cognitiva cuando resalta la estructuración narrativa de aquello que hace posible la comprensión de los significados. Ello la lleva a afirmar que los marcos socialmente construidos y narrativamente estructurados hacen posible la memoria colectiva y la individual, y a defender que la comprensión de los significados exige especificar la estructura y coherencia de los marcos que hacen posible la producción de significados concretos (Brunner, 1991: cap. 2).
Siguiendo un camino no muy alejado del anterior M. Foucault ha pretendido mostrar el hecho discursivo global o puesta en discurso de la sexualidad, esto es, el funcionamiento del aparato o dispositivo de poder-saber-placer que sostiene en nosotros el discurso sobre la sexualidad. Persiguiendo tal objetivo ha terminado mostrando, entre otras cosas, la existencia de un marco compuesto por elementos heterogéneos (narraciones, prácticas, instituciones, leyes, normas morales, formas arquitectónicas, etc.) que, impulsado por el objetivo de autoconservación, se (re)produce merced a una sobredeterminación funcional, por la que la aparición de uno cualquiera de sus elementos trae resonancias de los otros (la red), y merced a una elaboración estratégica que trae efectos previstos y no previstos. De esta manea Foucault nos ayuda a recalcar el carácter histórico del marco de discurso o sentido, pero sobre todo nos ayuda a alejar el fantasma de que el trasfondo es algo que está por debajo, como la base, como un fondo, pues es también lo más evidente, lo más superficial (que las mesas ofrecen resistencia al tacto, p, ej.): el trasfondo de la intencionalidad o marco de sentido, en general, permea todos los ámbitos de nuestra vida.
Tomaremos como último caso el de la semiología o semiótica. Nos fijarnos en concreto en la bifurcación de caminos a que habría llegado tras desechar la trascendentalidad estructuralista y verse enfrentada a un sujeto dividido entre lo consciente y lo inconsciente, entre los determinantes socio-culturales y los impulsos pre-simbólicos. Es el punto en que unas optan por centrarse en los segundos polos (J. Kristeva, p, ej.), mientras otros (U. Eco, p. ej.)
se reducirán a los primeros, quedando en cada caso prácticamente excluido el otro polo de la dicotomía. Ahora bien, como señala T. de Laurentis (1984: 169-171), esa bifurcación de caminos es producto en última instancia de una ontología obsoleta, pre-freudiana incluso, que separa cuerpo y mente, símbolo y estímulo, materia e intelecto, de tal forma que p. ej. U. Eco pretende poder analizar semióticamente los grandes universales de la cultura humana (parentescos, tecnología e intercambio económico), pero relega toda un área fundamental de la vida humana como es el cuerpo, los instintos, los impulsos y sus representaciones. De ahí que T. de Laurentis defienda que para analizar la carga simbólica de los productos y acciones humanas hay que recuperar la raíz pragmatista de la semiótica, que invita a ver la base de los significados en la creencia práctica y en los hábitos o disposiciones para la acción. Es en este reino mediacional, entre los falsos extremos de lo cultural y lo natural, y como rechazo de su separación, donde veríamos localizado el trasfondo o marco de sentido.
Es la sedimentación de la vida, de la vida que nos antecede y nos rodea y de la vida vivida, lo que alimenta y conforma el trasfondo de la intencionalidad, sin el que no podría haber actos intencionales definidos y, por ello, comprensibles. Es la sedimentación de la vida lo que hace posible el espacio social de una interacción regulada (simbólicamente, en nuestro caso), de un agente capaz y con las disposiciones apropiadas, y de un capital (simbólico) intercambiable. Es la sedimentación de la vida humana lo que hace posible, como un marco o un trasfondo, la (re)producción y comprensión de los sentidos de las acciones.

19.2.3. Sobre la naturaleza del trasfondo
Podemos afirmar que hay un acuerdo bastante generalizado sobre el hecho de que la naturaleza del trasfondo es biológico-social y que algunas de sus capacidades y prácticas están más basadas en lo biológico (son expresión de rasgos biológicos básicos del ser humano como andar o comer) y otras están más alimentadas por lo social (son producciones histórico-culturales, como el calzado o las buenas maneras en la mesa). Sin embargo, la segunda parte de este acuerdo reintroduce la dicotomía o polarización que queremos superar mediante la consideración de la constitución y el funcionamiento del trasfondo de la intencionalidad.
Para evitar este problema, esta dicotomización indeseable, contamos con dos vías complementarias que conducen a ámbitos parcialmente diferenciables. Aquí vamos a dejar de lado la vía más filosófica7 y, apoyándonos en los rasgos del trasfondo puestos de manifiesto por los argumentos y casos presentados, vamos a ir directamente a reconsiderar la concepción inicial de (el sentido de) la acción como universo y ámbito básico de estudio.
En concreto, en este caso la eliminación de la tendencia a resituar esa dicotomía en el seno del trasfondo de la intencionalidad tiene que ir unida a mostrar la confluencia de la constitución del agente, del capital simbólico o código y del espacio reglado de interacción simbólica.
Es decir, para poder ofrecer una fundamentación completa del análisis del sentido de la acción, además de especificar la naturaleza biológico-social y las manifestaciones de aquello que hace posible la producción y comprensión de sentido por los agentes, esto es, especificar la naturaleza y el funcionamiento del trasfondo de la intencionalidad, habría que mostrar como éste confluye con las condiciones de posibilidad de las entidades bio-sociales que son el capital/código y el espacio reglado, y como esa confluencia además de en las relaciones de significación se produce en las relaciones de producción y de poder.
Sin embargo, aquí nos vamos a limitar a recoger dos apoyos en esa dirección, que además nos servirán para especificar la puerta de entrada a la especificación del trasfondo.
a ) De alguna manera M. Foucault nos ayuda a ver que el modo en que se constituye el agente (sujeto e identidad) es también el principal proceso por el que los marcos básicos de sentido cobran realidad y concreción (se encaman). En concreto, Foucault afirma que en nuestra cultura actual los seres humanos somos transformados y objetivados como sujetos de tres modos principales:
1. A través de la objetivación que producen las ciencias sociales (el hablante, la productora, etc.).
2. Mediante la separación y división del sujeto por dentro y por fuera (objetivación institucional de la separación entre el loco y el cuerdo, la enferma y la sana, etc.).
3. Mediante la asimilación de modos objetivos con los que reconocemos como sujetos (de la sexualidad, p. ej.).
La regulación social de la sexualidad, la organización (y secuestro) institucional de ámbitos fundamentales de la vida y la experiencia humana, y la producción de un discurso altamente legitimado (como ciencia) que especifica las determinaciones del agente, son claros mecanismos históricos de génesis tanto del agente como del espacio de interrelación, tanto de la posibilidad de producir sentido, como de los sentidos posibles y del espacio en que pueden desplegarse.
b ) Ya dijimos que al poner la práctica en el centro de nuestra consideración, el conocimiento práctico venía a ocupar un lugar preferencial. De este modo en lugar de realzar la relación entre lo discursivo y el “lenguaje” inconsciente, se pone en primer plano la interconexión entre el agente y las instituciones que su actividad cotidiana reconstituye. Pero a su vez, y como bien ha sabido ver A. Giddens, siguiendo a los etnometodólogos y a L. Wittgenstein, esto hace que el sentido de las acciones y de las emisiones no se derive tanto del juego de diferencias internas al código simbólico cuanto del aparato metodológico encamado en el conocimiento práctico de la rutina diaria. Son estos métodos o formas múltiples de posible intervención en la interacción cotidiana concreta, los que alimentan tanto la cognoscibilidad y capacidades (simbólicas, p. ej.) del agente como las regularidades normativas del código y del espacio intercomunicativo. Es decir, al reconocer que el conocimiento práctico es inherente a la acción, resulta que ni el texto/producto, ni el código, sino el intercambio simbólico espacio-temporalmente situado (la conversación, p. ej.) es lo que resulta básico para explicar la producción y comprensión de significados.
La indicación de por donde podemos empezar a reconocer una manifestación del trasfondo básico de sentido surge tanto de Foucault (al ligar la génesis del agente a la consolidación del espacio de sentido) cuanto del hecho de que Giddens afirme que las formas de cognoscibilidad y simbolismo configuradas en la conciencia práctica, además de ser cruciales para la constitución del agente, esto es, del (re)productor de sentido, también lo son para la estabilidad de la personalidad. Es decir, la estabilización y unificación del agente empieza a verse, desde el lado intencional o subjetivo, como la manifestación de ese trasfondo general de sentido. Los procesos de identidad emergen como su primera manifestación visible.
En resumen, podemos extraer tres ideas generales de nuestra consideración abstracta del trasfondo de la intencionalidad. En primer lugar tenemos que los casos y argumentos delegados muestran que los estados intencionales, y entre ellos los que son responsables de la génesis, atribución y captación de significados y sentidos, requieren de la existencia y funcionamiento de un trasfondo o marco sobre el que puedan precisar sus respectivos contenidos intencionales. Por lo tanto cualquier análisis cualitativo de la realidad social necesita tener muy presente el marco de los agentes y del investigador para enraizar la comprensión de las acciones lingüísticas y las no lingüísticas.
En segundo lugar podemos afirmar que quienes han empezado a estudiar este marco o trasfondo lo ven, en principio, como un conjunto de conocimientos prácticos o know-how (saber cómo hacer cosas, técnica y socialmente; saber cómo son las cosas o cómo aparecen las cosas; etc.), habilidades prácticas, capacidades y disposiciones. Incluso han quedado apuntados algunos rasgos del trasfondo, como son: sendas neuronales y el cuerpo haciéndose cargo del sentido; estructuración narrativa; el carácter histórico y la situación simultáneamente oculta y patente; y la sedimentación de la vida que habita el ámbito mediacional de la falsa polarización entre lo pre-simbólico y lo socio-cultural.
En tercer y último lugar hemos visto que evitaremos reproducir la contraposición entre lo natural/individual y lo social si entendemos que el trasfondo de la intencionalidad, así como sus manifestaciones, confluyen con el trasfondo general de sentido. Esto es, la conformación de la intencionalidad confluye con las condiciones de posibilidad de los espacios y de los objetos/capitales sociales participantes en la (re)producción del sentido. Es más, hemos visto que esa confluencia se expresa en primer lugar en la manifestación del trasfondo que serían los procesos de identidad personal.

19.3. Las manifestaciones actuales del trasfondo
Hablamos de manifestaciones y no de elementos constitutivos porque ni están dados de antemano, ni conforman tipo alguno de esencialidad, sino que más bien son constituyentes de, y están constituidos en, un proceso general y dinámico. Son, como diría Wittgenstein, el cauce de un río, que asienta su curso pero es a la vez modificado por éste y por la confluencia de otros factores externos. Son los goznes de la comprensión y de la comunicación.
Lo que aquí vamos a presentar bajo la denominación de manifestaciones son los modos en que el trasfondo se realiza y se convierte en condición efectiva de posibilidad (de la especificación) de la intencionalidad. Son modos de funcionamiento que condensan y (re)crean marcos de sentido de la acción. En concreto hablaremos de identidad, habitus y encarnación como las principales manifestaciones actuales, cuya visibilidad pondrá de manifiesto los supuestos ontológicos del marco de sentido de la acción.

19.3.1. Procesos de identidad
Acabamos de ver que los procesos que generan las capacidades prácticas y simbólicas y van conformando al agente social, confluyen con el proceso de identidad. Se va generalizando, además, la idea de que, en la práctica, esos procesos son de naturaleza narrativa, más que lógica o categórica, y que se complementan con un control afectivo. Por un lado ello es coherente con la existencia del trasfondo general de sentido que hemos defendido, pues la narración (Brunner, 1991: 54-69), a la vez que teje el hilo de la acción y de la intencionalidad humanas, media constitutivamente entre el mundo canónico de la cultura y el mundo idiosincrásico de las creencias, los deseos y las esperanzas. Por otro lado, la relación interna y mutuamente constitutiva entre la configuración de los procesos y medios de identidad y la estructuración de la narratividad ya empieza a apuntar el modo en que aquéllos pueden configurar los marcos de sentido de la acción.
Tales modos se ven más claros todavía si nos fijarnos en el sentido normativo o de orientación de las acciones, y si atendemos a las características de la identidad.
l. Los fines y valores que el agente persigue y dan sentido (incluso causa según algunos) a sus acciones son fines/valores sostenidos por una forma de vida. Son valores que subyacen a una forma de vida mediante su incorporación constitutiva en nuestra identidad y en el marco público de orientación y valoración. Lo que se diferencia del resto y cobra con ello significatividad y lo que es importante y merece por ello perseguirse es aquello que está (socialmente) investido de interés y que resulta interesante para el agente. Interés, diferenciación y significatividad. Acontecimientos que resultan de vida o muerte en una cultura y desencadenan toda una serie de acciones que con ello cobran sentido pueden parecer o resultar irrelevantes o indiferentes para alguien que no tenga, por ejemplo, el mantenimiento del honor como un principio rector de su identidad pública (masculina) y no se sitúe como participante del juego del honor.
2. Los procesos de identidad, tales como el mantenimiento de una unidad o contigüidad, de un ser lo mismo (identidad e identificación; identidad y diferencia), tienen que permear todos los componentes fundamentales que posibilitan el sentido y el significado, pues es generalizado el reconocimiento científico de que éstos se apoyan en esos mismos elementos (mismidad, regla, contraposión, diferencia, etc.).
Mostrada la confluencia de las bases posibilitantes del sentido y de los procesos de identidad, conviene aclarar ahora el concepto mismo de identidad y su historicidad. Hay que recordar, en primer lugar, que el proceso de individuación y caracterización que supone la identidad (identidad e identificación) tiene una cara o ámbito social y otro personal, que están estrechamente interconectados. El aspecto de la identidad social o colectiva, con todas sus concreciones en la pertenencia a un grupo, a una nación, a una etnia, etc., es claramente fundamental en la (re)producción de marcos de sentido: lo que tiene sentido hacer, lo que debe ser hecho, etc. Pero dado que aquí estamos siguiendo el hilo de la intencionalidad del agente parece más oportuno mostrar la cara personal de la identidad: mostrar la autoidentidad (self-identity). Ello no quita que los elementos que vamos a utilizar para aclarar su concepto (narratividad, reflexividad, asiento del sentido/moral, ubicación material o corporeizada) también pueden extenderse a la cara social de la identidad, del mismo modo que de ambas se ha de predicar el carácter histórico.
Hemos visto que el carácter histórico era, junto a la organización narrativa, uno de los rasgos ligados al trasfondo, y que ambos son básicos en la constitución de la auto-identidad. Ésta viene a ser la construcción histórico política de una subjetividad y particularmente de
un interlocutor interior del sujeto, esto es, de un self, un me. Es una construcción histórica que ha pasado por momentos claramente diferentes, en los que han predominado tecnologías diversas. Así en el mundo occidental, podemos recordar los siguientes momentos: el predominio griego del conócete a ti mismo (ligado al cuídate a ti mismo); el mandato monástico y cristiano de confiesa tus pecados; el cogito cartesiano de la modernidad clásica; o el actual diván de la psicoanalista. Ello nos sitúa ante el artefacto actual de una subjetividad articulada a partir del discurso del sexo (placer y reproducción; poder, cuerpo y genética) y con el predominio de las tecnologías de la circulación de información (cibernética) y de la manipulación de los organismos (genética e inmunología).
La variación histórica, además de al proceso mismo de construcción de la identidad, ha afectado a la conceptuación de ese self o me reflexivo que la concreta. Reduciéndonos a nuestro siglo vemos que esa concepción ha sido, consecutivamente, esencialista (el yo conceptual auténtico y la introspección o posteriormente el diálogo terapéutico), operacional (el yo “me” como aquello que miden las pruebas de autoconcepto, aspiraciones, etc.), distributivo-racionalista (el yo como producto de las situaciones en las que opera, producto del operar reflexivamente y racionalmente), y distributivo-narrativa (el yo como acción, contenido y forma de una narración continua interna y también externa) (Brunner, 1991: 102-l15). Nosotros adoptaremos esta última concepción, y no tanto porque sea la última y la más vigente actualmente, cuanto porque la idea de un proceso de conformación de la autoidentidad que en gran medida consiste en la auto-reproducción de los esquemas conductuales y significativos de una cultura, es una idea que confluye con la posible concreción del trasfondo en los procesos de identidad.
¿Qué podemos decir hoy de la naturaleza y la concepción de la auto-identidad? De entrada ya tenemos unos elementos característicos como la corporeización de placeres, genes y códigos, la reflexividad y la narratividad. Utilizando el análisis de A. Giddens (1991) encontraríamos que sólo faltarían dos rasgos básicos adicionales: uno es que la unidad o mismidad que la identidad implica es la unidad a través del espacio-tiempo, la contigüidad de pasado, presente y futuro, mediante el mantenimiento de una narrativa particular; el otro es que esta contigüidad conlleva un ordenamiento y posicionamiento ante la vida, ya que, a pesar de la mediación y secuestro que ejercen los sistemas institucionales, conlleva elegir entre diferentes narraciones posibles, y ello es un posicionamiento moral y político, que en última instancia afecta a que la vida personal tenga más o menos sentido.
La conformación de la identidad aparece así como un proceso constructivo, narrativo y político, realizado mediante la interpretación reflexiva que el agente hace de su propia biografía y con la que viene a sostener marcos generales de sentido. En concreto, ese proceso, impulsado por las tecnologías prevalecientes, vendría a permitir que la constitución de la subjetividad diera y comunicara continuidad biográfica a sus quehaceres; que mantuviera la muy primaria concha protectiva ante [as amenazas cotidianas a su integridad; y que valorara como fiable y significativa su propia identidad. A ello sólo nos quedaría añadir el reconocimiento de que el cuerpo no es un elemento ajeno o adicional a este proceso, sino que, como sistema de acción y posicionamiento en la práctica cotidiana que es, juega un papel fundamental en el sostenimiento de un sentido coherente de auto-identidad y de identidad social.
Recordemos el papel que a este respecto juegan la apariencia corporal, incluido el adorno y
el vestido, el pone y [as maneras, la sensualidad o los regímenes a que se somete el cuerpo. La anorexia y la sobrealimentación compulsiva son en parte resultado de la necesidad de los individuos de mantener una auto-identidad.
A pesar de éstas y otras clarificaciones que se pueden hacer, una y otra vez vuelve la idea de que quizá hoy “identidad”, más que una categoría capaz de captar la manifestación del trasfondo de sentido, sea un residuo conceptual problemático que retiene dos fantasmagorías dañinas: el intelectualismo o culturalismo de situar la identidad personal en última instancia en una especie de diálogo interno, que reintroduce la dicotomía naturaleza-cultura; y la idea de la unicidad, que desplaza el patente fraccionamiento y contradicción de los sujetos actuales. Algunas feministas han ayudado a ver tales problemas cuando han puesto de manifiesto [as [imitaciones narrativas, las imposiciones discursivas y el olvido de la práctica a que conduce la teoría y la práctica psicoanalítica en su afán de consolidar y clarificar ese marco constante de significado básico y de posición en el universo simbólico que seña la identidad (especialmente la identidad masculina, blanca y de clase media). Y si el diván no da asiento a la identidad, las biotecnologías y la cibernética abren la posibilidad de sujetos, agentes y espacios no isomórficos, afines y parciales, no idénticos ni totales (de Laurentis, 1984: 162-167; Haraway, 1991: 188-196).
Es más, quizá la única posibilidad de retener la utilidad de la identidad como manifestación y medio de concreción del trasfondo sea tomar su actual conceptualización distributivo-narrativa y ligarla a otras manifestaciones menos problemáticas. El concepto distributivo del yo y de la identidad, nos presenta unas instancias constituidas en relaciones dialógico-narrativas, en interacciones, en expectativas tenidas y despenadas, etc. No habría una instancia esencial que descubrir o mantener, sino la paulatina reconstrucción relacional de un nudo agentivo de relaciones. No hay una instancia original o genéticamente completa a la que luego se suma el complemento histórico-social, sino que la constitución de sistemas dinámicos de acción o agentes es resultado y parte del perfilado social y la conformación de estructuras (dis)posicionales, que concretan la naturaleza comunicativa del agente en un determinado ámbito. Aquí parece plausible pensar que el concepto de habitus en Bourdieu (con su feliz confluencia con el concepto de hábito en Ch. Peirce) pueda constituir una manifestación del trasfondo que sea más efectiva.

19.3.2. Habitus
De entrada no puede sonar extraño que la regularidad de la actividad cotidiana esté implicada en la fundamentación de [os intercambios simbólicos, pues en última instancia la posibilidad de reconocimiento de un significante y la noción misma de regla se asientan en la repetición de lo mismo, en el hacer lo mismo: se asientan en el carácter básicamente rutinizado de la vida social y en el hecho de que estas rutinas conforman a los agentes a la vez que reproducen las instituciones. Las costumbres, las simples rutinas, las actividades habituales, las disposiciones ejercidas una y otra vez, incluso las acciones compulsivas y las adicciones forman un tejido diverso sobre el que descansa la coherencia práctica de los sistemas vitales y simbólicos. Sobre ese tejido descansa la regularidad y el carácter abierto que permite a estos sistemas ser prácticos, convenientes y económicos y los liga a universos concretos de prácticas sociales: efectividad y regularidad de la acción o intervención de la agente en un espacio concreto.
Es más, podemos recordar que según la concepción del padre de la semiótica’ la constitución de algo en signo, su representatividad de otra cosa, es algo establecido por el intérprete. El significado o sentido se basa en el efecto que el signo produce en el intérprete mediante mecanismos emocionales y energéticos, que en última instancia llegan a producir la modificación de un hábito de acción. Los hábitos, que aparecen unidos a las acciones y a las creencias prácticas concretas, constituirían así la base viva y real de todo proceso semiótico. El último eslabón en la cadena interpretativa y generadora de sentido no estaría ni en el inconsciente ni en un código social sino en el resultado y regla de la práctica que son los hábitos.
El mismo Bourdieu (1991: cap. 1. 3) cuando tiene que aclarar la lógica de la acción que es desvelada por el concepto de habitus, esto es, la lógica de la espontaneidad histórico-natural que no es plenamente autoconsciente ni está completamente determinada por el exterior, y busca un caso paradigmático para hacer esa aclaración, lo encuentra en la dialéctica que se produce entre las disposiciones expresivas y los medios institucionales de expresión y que resulta en un principio inintencional y generativo de improvisación regularizada. El discurso estaría producido por un modus operandi no dominado conscientemente (las palabras brotan de la boca, los gestos se hacen, etc., sin que normalmente haya ninguna selección consciente previa) y vendría así a contener una “intencionalidad objetiva” que rebasa las intenciones conscientes del agente-autor y estimula aquel modus operandi del que sería un resultado. Ese principio generativo de improvisación regulada es el sentido práctico, el sentido que conforma al agente como participante en un determinado “juego” (de sentido, p. ej.). El hecho de que el habitus incorpore una objetivación de la historia que coincide con otros habitus y con las estructuras (instituciones, códigos) es lo que hace posible la mutua inteligibilidad de las prácticas y que éstas tengan un significado objetivo, que posibilita y transciende las intencionalidades subjetivas. De este modo habría una armonía entre el sentido (habilidad) práctico y el sentido (significado) objetivo, que vendría a producir el mundo del sentido común, donde se ubica un consenso sobre el significado de las acciones y se armonizan las experiencias de los agentes, esto es, vendría a hacer posible la producción e interpretación del sentido de las acciones.
En definitiva, el habitus se propone como una entidad prelingüística encarnada en los agentes, que hace posible la estabilidad e inteligibilidad de las acciones. En nuestra terminología eso implica que el habitus se presenta como manifestación concreta del trasfondo de la intencionalidad y del sentido. Ahora bien, resulta que el habitus, conformado por las experiencias pasadas y por principios generativos y selectivos, aparece como sintonizado de antemano y constantemente con el espacio y las condiciones de interacción. En otras palabras, aunque el habitus nos facilitara (la comprensión de) el acceso práctico e interpretativo de los sujetos a significados objetivos, resulta que terminaría absorbiendo en si mismo la tensión entre estructuración objetiva e innovación subjetiva. El mismo Bourdieu (1991: 105) es consciente de ello cuando habla de la propiedad paradójica del habitus como principio no-escogido (no-percibido, no-apreciado) de toda elección (percepción, apreciación). La mejor forma de aclarar y superar este problema es ir (a) al concepto mismo de habitus. Pero hay que tener en cuenta además que (b) es un concepto desarrollado con el espíritu de eliminar problemas falsos y plantear dificultades relevantes. Incluso merece la pena retener ese espíritu en nuestro análisis. Por último también habrá que considerar (c) los conceptos más directamente ligados a él.
a) De las diversas definiciones que Bourdieu ha dado de habitus desde que comenzara a utilizar ese término a finales de los sesenta quizá la más completa sea la siguiente:
El condicionamiento asociado a una clase particular de condiciones de la existencia produce habitus, sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas para funcionar como estructuras estructurantes, esto es, como principios generadores y organizadores de prácticas y representaciones, que pueden estar adaptadas objetivamente a su fin, sin suponer la búsqueda consciente de fines o el dominio expreso de las operaciones necesarias para lograrlos (1991: 92).
El habitus es un sistema de estructuras cognitivas y motivacionales (esquemas de percepción, pensamiento y acción), producidas históricamente (inculcadas por las oportunidades y prohibiciones, las posibilidades e imposibilidades inscritas en las condiciones objetivas), que se incorporan en cada organismo como disposiciones duraderas, y que generan y estructuran las prácticas individuales y colectivas de un modo condicionado pero no determinado. Es un sistema generativo que marca simultáneamente lo posible y lo imposible mediante el asentamiento de “el sentido práctico” y la internalización de la historia directa e in
directamente experienciada.
b) Vayamos ahora a los objetivos y logros del desarrollo del concepto de habitus. Éste emerge como el mecanismo que lleva a un agente, que ya ocupa una posición social concreta, a iniciar unos u otros movimientos en el juego de sentido-poder. Quizá por ello el primer objetivo al desarrollar este concepto es romper con el intelectualismo y reconocer que el eje de las acciones humanas no es un plan intelectual sino un sentido práctico, un sentido del juego, que se encama en organismos concretos. Pero no hay que dejarse engañar por palabras como “mecanismo” u “organismo”, pues Bourdieu afirma que lo característico del habitus no es tanto lo repetitivo o habitual cuanto la capacidad generativa inscrita como un arte en el sistema disposicional.
Un segundo objetivo es que la noción de habitus, como referencia a una subjetividad socializada o a un resultado de la institución de lo social en individuos biológicos, nos lleve a
deshacemos del fantasma del sujeto (subjetivismo) y de la especulación sobre clases o estructuras autónomas (objetivismo), y a centramos en las relaciones entre habitus y espacio o campo social. Veríamos entonces que si el campo social condiciona la estructuración de habitus mediante la gratificación de ajustes adecuados y todo el proceso educativo, el habitus, según Bourdieu, contribuye a constituir el espacio social como un mundo significativo, como un ámbito cargado de sentido y valor donde merece la pena intervenir/jugar. El hecho de que el campo (el hábitat) ha producido mis esquemas perceptuales, de pensamiento y de acción, hace que cuando actúo sobre él me parezca evidente y significativo. Se produce una especie de complicidad ontológica de la historia consigo misma a través de esas dos objetivaciones diferenciadas pero interrelacionadas que son el habitus (las disposiciones) y el campo o espacio social (el habitat, las posiciones). Ahí se asienta el sentido de las acciones. Ahí hemos de buscar el lugar en el que el habitus nos sitúa para la captación del trasfondo de la intencionalidad.
c) Los conceptos más inmediatamente ligados al concepto de habitus son evidentemente el de disposición y el de campo. El primero lo delimita desde dentro, el segundo desde fuera. El conjunto de disposiciones adquiridas, que es el habitus, es algo más que un conjunto de actitudes, pues hemos visto que incluye esquemas de pensamiento y sentimiento, y es evidente que también incluye categorías clasificatorias, principios de identidad, etc. Lo que conviene a todo esto en disposicional es su carácter de tendencia, propensión o inclinación habituales, que hacen del habitus la base generativa de las prácticas concretas y hacen del agente un (re)productor del sentido objetivo y de sentidos que exceden a su intención personal. Aquí estaña la justificación ontológica de las investigaciones sociales.
Hemos visto también que las disposiciones, adquiridas en concordancia con las condiciones próximas de existencia, son duraderas, como consecuencia de que se adquieren de manera no-reflexiva, repetitiva y a veces institucionalmente inculcada, por lo que se convierten en una (segunda) naturaleza inscrita en nuestra organización corporal. Y es aquí donde al pensar sobre la determinación y transformabilidad de las disposiciones, y sobre sus relaciones posibles con las condiciones objetivas nos reencontramos con el problema del subjetivismo y el objetivismo.
Precisamente el concepto de campo, como espacio social, concreto y diferenciado en que opera el habitus y que puede condicionar los resultados finales (los estratégicos y los nopretendidos) de la realización de las disposiciones, parece permitir la clarificación no problemática de aquellas relaciones. Un campo social es un sistema de posiciones sociales, que define la situación de sus (habitus) ocupantes, y de fuerzas o relaciones de poder entre esas posiciones, que se establecen por el acceso a los recursos o bienes que están en juego (acceso al capital económico, social, cultural o simbólico). El campo social, asegura Bourdieu, es una red o una configuración de relaciones objetivas entre posiciones, que obliga a pensar
en una ontología relacional y no substantiva, y que tiene más instancias según la complejificación social va teniendo más microcosmos relativamente autónomos (el campo artístico, el campo económico, el deportivo, etc.). Pero este campo es asimismo resultado de la regulación práctica, del acuerdo tácito, de la acción diferenciada y de los posicionamientos enfrentados. Un campo es un espacio social no sólo de significados (diferencias y posiciones) sino también de relaciones de fuerza en cambio constante y agitado.
Ciertamente introducir la lógica relacional puede sernos de ayuda para relajar la tensión que venimos percibiendo, pero ahora parece que el agente (la intencionalidad) queda aplastado en la pinza de una objetivación interiorizada y una objetividad exterior, que amenazan con hacerlo desaparecer. Esto es, resulta que no sólo la sombra del determinismo y el objetivismo estructuralista continúan planeando en la propuesta de Bourdieu, sino que además aquella manifestación en que se iba a ver concretado el trasfondo de la intencionalidad (y el sentido), e iba a funcionar como soporte de ésta, termina por asfixiarla y hacerla desaparecer. Sin embargo esta impresión no es acertada del todo, como vamos a comprobar volviendo al concepto de habitus. Allí vamos a encontrar la clave para ver cuál puede ser la manifestación del trasfondo cuya delimitación nos permita asentar hoy el análisis del sentido de la acción.
Los elementos fundamentales del habitus, que lo han convenido en una manifestación interesante del trasfondo, se resumen en la inscripción de la objetivación histórica en el cuerpo mismo de los agentes sociales. Es esa corporeización, concretada principalmente en sistemas de disposiciones, pero también en esquemas de movimiento y percepción, la que constituye la precondición de la comunicación discursiva general, de la homogeneidad de las prácticas realizadas por miembros de un mismo grupo o clase y de las prácticas de coordinación. Es esa corporeización o encarnación lo que permite al habitus minimizar la aparente oposición entre el sistema exterior y las fuerzas, impulsos o motivaciones internas/privadas, pues los elementos del habitus son internalizaciones, que (...) permiten que las fuerzas externas se ejerciten, pero que lo hagan de acuerdo con la lógica específica del organismo en el que son encamadas, esto es, de una forma duradera, sistemática y no mecánica (Bourdieu, 1991: 95).
El enraizamiento en la corporalidad, o encarnación, también es el elemento fundamental de otros componentes del entramado conceptual que hemos visto alzarse. En el caso de las disposiciones es absolutamente obvio, al hallarse éstas inscritas en nuestra organización corporal. Por su parte, mientras el habitus es la encarnación disposicional (en un cuerpo) de la acción social, el campo o espacio social es su encarnación posicional (en una institución): es la ubicación relacional de los cuerpos en el espacio-tiempo social, que les otorga un conjunto específico de marcas simbólicas, cratológicas y económicas. Incluso el sentido práctico, esto es el sentido que tiene la práctica y que nos orienta en la práctica, es un envolvimiento corporal en el mundo, que no presupone ninguna representación (o contenido intencional) del cuerpo, del mundo o de sus posibles relaciones (Bourdieu, 1991: 66).
La encarnación aparece así como el proceso que efectivamente puede eliminar la falsa oposición conceptual entre lo exterior/social y lo interior/natural. El artefacto de nuestra corporeización aparece como la manifestación del trasfondo de la intencionalidad que nos permita ir más allá del habitus. Es más, si aceptamos la idea de Bourdieu de que el objeto propio de consideración de las ciencias sociales es la relación entre esas dos realizaciones de la acción histórica que son el habitus y los campos sociales, parece plausible pensar que esa relación se concretará, como trasfondo de la intencionalidad, en la encarnación, que pasaría a ser así el soporte ontológico último de las investigaciones sociales cualitativas.
19.3.3. Encarnación
Una manera aceptable de adentramos en esta manifestación concreta del trasfondo y de recalcar la viabilidad del tránsito realizado, consiste en recordar los diversos hechos generales, y algún caso concreto, a que Bourdieu se refiere con la encarnación como proceso de
consolidación y funcionamiento del habitus. Puede decirse que la encarnación del sistema de disposiciones y esquemas generativos se refiere a cuatro hechos básicos y generales:
1. Que tiene que estar ligada a estructuras cerebrales-neuronales.
2. Que sólo existe en y por las prácticas de los agentes, pues el habitus (como forma de caminar, forma de hacer cosas, etc.) no es algo abstracto u oculto sino que se manifiesta en la práctica como uno de sus elementos constitutivos.
3. Que las clasificaciones y taxonomías prácticas (arriba-abajo; izquierda-derecha; frente-detrás; caliente-frío; etc.) están enraizadas en la organización, experiencia y ordenación corporal.
4. Que el porte o estilo con que actúa un agente (su hexis corporal), además de asentar bajo el nivel de lo consciente una manera de pensar y sentir, sirve de confluencia a lo idiosincrático y a lo sistemático-social.
Tengamos presente que con estos elementos de la encarnación podemos recuperar los rasgos que imputamos al trasfondo cuando (en el epígrafe 19.2.1) argumentamos la necesidad de su reconocimiento. Recordémoslos: trazos neuronales, conocimiento práctico, el cuerpo haciéndose cargo, carácter histórico, estar en el fondo y en la superficie del sentido de la acción y ubicarse en el ámbito mediacional entre lo cultural y lo natural. El único que aparentemente se nos quedaría fuera sería el rasgo de la estructuración narrativa. Pero no es así porque, si recordamos algunos hechos anteriormente mencionados, podemos apreciar que la encarnación retiene (o se liga a) este rasgo de al menos tres maneras:
1.	La arquitectónica de la memoria tiene en la narratividad uno de sus principales medios de organización y preservación.
2.	Las interrelaciones existentes entre las tres manifestaciones del trasfondo presentadas nos permiten ligar la encarnación con los procesos de identidad, donde la narratividad tiene un papel primordial.
3.	El marco intencional del sentido de la acción necesariamente converge con el marco público del juego-de-lenguaje en que ésta se inscribe, de modo que la encarnación, como manifestación básica del primer marco, tiene que estar ligada a la narratividad que posibilita el segundo y a la que efectiva y reflexivamente contribuye a conformar el sentido de la acción.
Si vamos ahora a los casos concretos en las investigaciones de Bourdieu que sirven de ejemplo a la encarnación, vemos que son de diferentes tipos. Así, p. ej., cuando (1991: l01-103) habla del habitus como esa ley inscrita en los cuerpos, que es precondición de las prácticas de coordinación, señala el baile como un caso patente de organización de lo homogéneo y de lo heterogéneo, del que se predispone en todos lados como símbolo y refuerzo de la integración de grupo. Pero sin ningún tipo de duda el caso ejemplar por antonomasia ha sido, desde sus primeras investigaciones antropológicas sobre la Kabila, el modo en que los órdenes sociales hacen del cuerpo el depositario de la diferenciación laboral, política, simbólica y sexual de los géneros.
El mismo pone (o hexis) corporal, en los modelos socialmente contrapuestos de lo masculino y lo femenino, viene a ser la realización encamada de toda una mitología política, que se conviene así en una disposición permanente, en una forma duradera de pararse, andar, hablar, tener relaciones sexuales, etc. Así, p. ej., la oposición entre una sexualidad (masculina) pública y sublimada y una sexualidad (femenina) secreta, silenciada y alienada, se correspondería con la oposición entre la política extravertida o pública y el secretismo introvertido y subterráneo de la política de los dominados. Semejantes oposiciones se refuerzan en otras oposiciones encamadas como la que se daña entre una postura (masculina) firme, altiva, directa, y otra postura (femenina) reservada, flexible, inclinada, y que correspondería con una identidad ideal (masculina) de honor, claridad y veracidad, frente a la identidad ideal (femenina) de modestia, recato y reserva. Reiteración, cacofonía y organización duplicante, que volvemos a encontrar en las formas de caminar, en los modos correctos de comer, en la división de trabajos entre los sexos, etc. Todo hace del cuerpo y del movimiento de los hombres (la expresión de) un dispositivo dirigido hacia arriba, hacia fuera, hacia otros hombres; mientras la organización corporal de ellas se dirige hacia abajo, hacia dentro, al interior de la casa’.
Es un proceso intensivo, más de entrenamiento (gimnasia cotidiana del cuerpo) y experiencia que de socialización o de educación discursiva, por el que las taxonomías y oposiciones sociales básicas quedan codificadas y depositadas disposicionalmente. La percepción esquematizada corporalmente de la división sexual del trabajo y de la división del trabajo sexual sería constitutiva de la percepción del mundo social. De este modo los esquemas, formas y organizaciones corporales no solo constituyen elementos básicos en los procesos de identidad (social y personal), sino que además encaman un código con el que construir mensajes y cargan el contenido del aparato perceptivo e interpretador de mensajes. Más aún y como dice el propio Bourdieu (1991: 121):
Cuando se califican socialmente las propiedades y movimientos del cuerpo, las elecciones sociales más fundamentales se naturalizan, y el cuerpo, con sus propiedades y sus desplazamientos se constituye en un operador analógico, con lo que se establecen todo tipo de equivalencias prácticas entre las diferentes divisiones del mundo social -divisiones entre los sexos, entre los grupos de edad y entre las clases sociales- o, con más exactitud, entre las significaciones y los valores asociados a los individuos que ocupan posiciones prácticamente equivalentes en los espacios determinados por esas divisiones.
Recordar los fenómenos generales a que apunta la encarnación que subyace al habitus, nos ha permitido mostrar que aquél es una manifestación nítida del trasfondo de la identidad. Ver el ejemplo central que aduce Bourdieu nos permite afirmar que el proceso de la encarnación es una naturalización de distinciones y oposiciones sociales, que se expresan en las diversas acciones de los agentes y que asientan un fondo último de significación.
Pero si todo esto lo hemos visto ya en el proceso de encarnación que el habitus conlleva por qué no quedamos en éste? Pues precisamente por las mismas razones por las que, siguiendo a Bourdieu, hemos recorrido su desarrollo: porque (a) la encarnación aleja más aún alguno de los falsos problemas que nos acucian, y porque (b) nos deja mejor colocados ara seguir afrontando problemas realmente relevantes. Además, recorriendo ambas razones está el hecho de que permite un enraizamiento más firme de las investigaciones cualitativas.
Veámoslo.
a) Con la encarnación podemos recuperar algunos elementos importantes de la visión de Peirce, que sitúa el asentamiento último de los procesos semióticos en la constitución viva, duradera y cotidiana de disposiciones y expectativas para la acción (de Laurentis, 1984: 178-179 y 183-184). Quizá el más relevante de esos elementos sea apreciar que si el conjunto de disposiciones y esquemas perceptivo-conductuales son una condición de la producción social de significado, también son un resultado de ésta que se asienta en el proceso de conformación socio-cultural de la corporalidad. Es decir, son condición y resultado de la práctica social que se asienta en la corporeidad. No menos importante es que el hecho semiótico deja de ser buscado en un tercer reino platónico, o en las artes creativas del productor-hablante, para reconocerlo ubicado en la realidad camal del usuario-intérprete. Asentar la semiosis en la encarnación hace que para que algo funcione como signo sea necesario, entre otras cosas, un agente cuya configuración/asimilación experiencial de la práctica social permita la realización del significado. Igualmente hace que las prácticas significantes no sean casos extraordinarios o inmediatamente ligados a alguna narratividad textual, sino que aparezcan en cualquier contexto práctico.
De este modo nos despegamos tanto de la metáfora productiva, que nos contrapone a la naturaleza y hace casi irresoluble la dicotomía naturaleza-cultura, cuanto de la tradición intelectualista, que (de Freud y Saussure a Foucault y Lacan) nos deja limitados a lo discursivo/lingüístico y niega la expresividad fundamental y la potencia directamente terapéutica del (cuidado del) cuerpo. Tales abandonos no impiden que, p. ej., podamos analizar no-reductivamente creaciones culturales simbólicamente muy condensadas, como pueda ser un mito: la pervivencia de un mito (metáfora) como el vampiro-drácula puede entenderse por su capacidad de dar cuerpo o encamar un conjunto de sensaciones y sentimientos como la posesión camal, la pasión, el amor, la dependencia, etc. Carne hecha carne: corporeizaciones que se encaman: (tras)fondo de sentido convenido en mito y elemento de referencia.
Poco a poco necesitamos tensar los conceptos tradicionales para que se ajusten a la visión ontológica que se nos va imponiendo y al giro metodológico que se ajustaría a ella.  No es sólo que los conjuntos de diferencias y los sistemas de oposiciones que presupone la significación se formen en la práctica cotidiana y se asienten en la encarnación, como si fueran naturales, sino que la auto-representación o identidad y el reconocimiento de algo como realidad o contexto de nuestras sensaciones están mediados y antecedidos por la diferenciación y la organización corporal. Sobre la encarnación o articulación corporal de diferenciaciones sociales, se sustentan las codificaciones lingüístico-sociales, se perfila el signo que es lo objetivado/objeto, y se constituye el signo que es lo subjetivado/sujeto.
El cuerpo (y la encarnación) no es sólo la organización, diferenciación e inscripción corporal, no es sólo el resultado experiencial de la historia próxima, es también y básicamente una entidad dinámica y procesual: es un modo práctico de reconocer y tratar con los acontecimientos y. situaciones prácticas; es el control, efectivo y reconocido por otros, de la corporalidad, que nos convierte en agentes competentes y sirve de marco necesario para lo que puede ser expresado; es la normalización de las apariencias y de las circunstancias, hacia una misma y hacia los demás, que ayuda a sostener la necesaria sensación básica de seguridad y continuidad. Quizá la forma más clara de comprobar tales rasgos sea recordar los casos de disembodiment (descorporeización, desencarnación). Cuando, de manera excesivamente continuada, el yo se percibe separado del cuerpo, y éste aparece como movido por aquél desde detrás de un escenario que le resulta ajeno, nos encontramos con la manifestación de una ansiedad existencial ante la dislocación de un marco o hilo mínimamente común de la auto-identidad. Es una dislocación que descompone la articulación que todavía es posible en la vigente fragmentación del sujeto. En los casos en que el castigo y la tortura consiguen desmontar el esquema corporal, la desasociación del yo y del cuerpo facilita una cierta resistencia (el vagabundo de las estrellas que describe Jack London), pero puede terminar borrando el fondo significativo que da sentido y orientación tanto a nuestra auto-representación como a la relación con el entorno o la realidad. En los casos extremos de desintegración de la encarnación, o desarticulación del ajuste social de nuestra corporalidad, se quiebra el marco de sentido y, con él, se rompe en mil pedazos el espejo de significados donde todo se hacía vívidamente presente.

b) Desde la perspectiva onto-metodológica a que nos va conduciendo el reconocimiento de la encarnación como manifestación (hoy) básica del trasfondo, se nos hace patente que los procesos de (auto)identidad requieren siempre alguna tecnología semiótico-material que ligue los significados al cuerpo. Ahora bien, aclarar estas tecnologías nos va a conducir a la problemática necesidad de superar la dicotomía naturaleza-cultura.
Lo podemos apreciar en el caso de la propuesta foucaultiana de que el sentido-orientación (el valor, el sentido-poder) está investido y arraigado siempre en un cuerpo: sea este el cuerpo real (hasta el siglo XVII), el cuerpo social (desde finales del siglo XVIII), o el actual cuerpo político. Aquí no hay uso metafórico alguno. Las afirmaciones se pretenden literales. Esas investiduras y arraigamientos se establecen por mediaciones y tecnologías absolutamente materiales, ejercidas sobre los cuerpos (de carne y hueso) implicados. Es más, parece que podemos afirmar que en nuestra situación actual esas mediaciones están tecnológica e históricamente construidas, de modo que desde el porte personal hasta el código genético y el icono que se ha hecho del sistema inmunológico, somos una encarnación reflexiva y dinámica de esquemas simbólicos y de información. Somos organismos desnaturalizados y contingentemente construidos: organismos articulados informacionalmente: organismos cibernéticos.
Se nos abren posibilidades prometedoras, pero se nos imponen imperiosamente nuevas cuestiones. Podremos analizar las acciones de las subjetividades contemporáneas admitiendo su fragmentación interna, sin que ello nos lleve a silenciar o minimizar el papel de los agentes, aunque si nos haga afirmar que la identidad es quizá menos idéntica de lo que se suponía y que es el entramado de relaciones prácticas encamadas y discursivamente resituadas lo que contextúa identificativamente a la usuaria-intérprete de sentidos. La encarnación que nos constituye aparece como una especie de prótesis vital de sentidos, que hace posible el asentamiento de habitus, la intervención habilidosa en diversos espacios sociales y el desarrollo de procesos de identidad. De esta forma, la encarnación emerge como sostén último, pero contingente, de la red disposicional y de creencias que hace posible la producción e interpretación de actos intencionales. Nos encontramos con la interrelación interna de naturaleza (carne) y cultura (sentido), y ello sigue siendo problemático.
A una posición muy semejante se llega desde diferentes investigaciones, a primera vista desconectadas. Una y otra vez nos encontramos con la necesidad de reconocer la culturalización de nuestra naturaleza y la base corporal de nuestros marcos de sentido. Recordar alguna de esas investigaciones nos servirá para apuntalar el concepto de encarnación y para certificar que nos encontramos situados frente a un problema radical y plenamente relevante, esto es nos encontramos con el problema de tener que romper la dicotomía naturaleza-cultura.
Por ejemplo, los argumentos y pruebas que H. Dreyfus ha venido aduciendo en contra del sueño de la Inteligencia Artificial de crear una réplica de lo que aquí hemos llamado el trasfondo de la intencionalidad?5, le han llevado a probar, entre otras, tres tesis confluyentes: la primera es que gran parte del trasfondo, si no todo, no es intencional o representacional, sino que es una mezcla de conocimientos prácticos, habilidades y destrezas, y no puede por ello ser reproducido como un medio de representación; la segunda es que siempre nos encontramos (ya) en una situación significativa en la que el modo en que actuamos va definiendo la situación, y viceversa; y la tercera es que ese supuesto ordenador necesitada no sólo un (duplicado de) un cerebro-mente humano, sino también un cuerpo.
La urgencia de romper la dicotomía naturaleza-cultura se hace patente en todas aquellas investigaciones que, como las de L. S. Vygotsky o C. Geertz, van concluyendo que no existe una naturaleza humana independiente de la cultura en la que se constituyen los agentes. No es sólo que el lenguaje sea una mediación fundamental de nuestras capacidades mentales, es que sin el papel constitutivo de la cultura, sin la encarnación de marcos de sentido sedamos organismos incompletos e imposibles. En este orden de cosas no es de extrañar que quien antes empezó a impulsar y perfilar la idea de la corporeidad como base de símbolos y significados, esto es la idea de la encarnación (embodiment), incluso a pesar de que no encajaba bien en su perspectiva estructuralista, fuera una antropóloga cultural: M.  Douglas.
En conclusión, nos ratificamos en señalar la encarnación, esto es, el proceso histórico-cultural de configuración de nuestra corporalidad dinámica, receptiva y práctica, como la manifestación del trasfondo de intencionalidad que (hoy) parece básica para la (re)producción y la comprensión de los sentidos de las acciones. Pero esto no es un final feliz, sino el comienzo de otro momento de indagación, que va acompañado de la emergencia de nuevos problemas. Algunos de ellos son: tener que deconstruir los mecanismos por los que reiteradamente reaparece la dicotomía naturaleza-cultura (lo cual puede llevamos a un reencuentro no-naturalista con las ciencias de la vida); la conveniencia de aclarar más los conceptos desplegados y perfilar un modo en que puedan operativizarse metodológicamente (quizá permitiéndonos acceder a los sistemas de significados que funcionan como esquemas generativos de las prácticas); o la necesidad de hacer el camino inverso de regreso al agente, sin olvidar ni la construcción cultural de su naturaleza ni la aportación desiderativa y camal al uso, producción e interpretación del sentido de la acción (quizá mediante una redefinición del deseo como causa y efecto de la encarnación y el habitus, y la consiguiente reconceptualización de la “identidad”). Son problemas complejos pero absolutamente pertinentes, y que aquí quedan abiertos.

19.4. Naturalización del sentido e historicidad de la encarnación
Hay que tener muy claro que las tres manifestaciones del trasfondo de la intencionalidad que hemos presentado no son tres entidades, elementos ni definiciones consecutivas de ese trasfondo. Recordemos que son modos de funcionamiento del trasfondo que condensan y (re)crean los marcos de sentido de la acción. Son tres aspectos confluyentes del proceso generativo de la subjetividad (estructuración del agente competente) y de su objetivación en un espacio social (posibilita y condiciona canales públicos de comunicación, así como opciones individuales). Son manifestaciones de un proceso general y dinámico, que aparece
por doquier: son una forma de evidenciar como se despliega ese proceso: son resultado y aspecto constituyente de ese proceso.
Tenemos así un hecho básico, a saber, que en lugar de tres entidades autónomas o alternativas nos encontramos ante tres aspectos de un proceso práctico, que sirve de base general a todo acto significativo y/o comprensivo, y en el que cada uno de aquellos aspectos refleja los otros dos desde su posición, y con ello los redefine. Este hecho nos obliga a admitir dos condicionantes genéricos, interrelacionados entre sí, que a su vez nos conducirán a tener que hacer una serie de puntualizaciones.
El primer condicionante surge al reconocer que ese hecho básico está unido al carácter histórico de ese proceso general y de todas sus posibles manifestaciones. Así al señalar tres manifestaciones concretas como medios metodológicos para captar o reconocer el trasfondo de sentido nos encontramos con la pregunta: ¿por qué es a esas manifestaciones a las que hay que mirar para comprender el sentido de las acciones actuales? Su respuesta exige una argumentación ontológica y teorética y unas investigaciones empíricas e históricas, que prueben que son esas tres manifestaciones las que mejor ajustan con las características de nuestro mundo actual. Las distinciones y supuestos que asume la propuesta realizada necesitan ser (disciplinariamente) asentadas, (filosóficamente) argumentadas y (empíricamente)
comprobadas. Incluso la misma propuesta requiere ser fundamentada en su contenido y en
sus formas de aplicación. Dado que aquí me he limitado a apuntar las argumentaciones teoréticas, resulta evidente que se necesita ampliarlas y complementarlas con análisis substantivos o empíricos. Inevitablemente tenemos el condicionamiento de hallamos (reflexivamente) situados en un cruce de interdependencias entre lo metodológico, lo teorético, lo filosófico y lo empírico.
El segundo condicionante general lleva a cuestionar radicalmente la posibilidad de dar una definición cerrada para cada uno de los tres elementos/manifestaciones. Surge cuando vemos que aquel hecho básico está ligado a otros dos. El primero es que hablamos de marcos de asignación y reconocimiento de sentido, que se configuran y sostienen en un proceso fluido y continuado de interacción práctica, y por lo tanto cuanto más cerrada sea la definición, más circular y menos duradera será, esto es, será menos operativa. El segundo y más importante hecho es que las tres manifestaciones esbozadas son fenómenos contestados, suponen un terreno política e ideológicamente contestado y conflictivo, por lo que cualquier definición cerrada supone falsear (e intentar cerrar subrepticiamente) una situación que permanece abierta27. Inevitablemente deberemos estipular definiciones o conceptualizaciones abiertas, que más que como un catálogo o repertorio funcionen como una red conceptual.
La confluencia de ambos condicionantes nos obliga a realizar tres aclaraciones previas a las conclusiones:
1. Puntualizar qué manifestación del trasfondo parece la más básica.
2. Puntualizar mínimamente la comprobación y el desarrollo empíricos de la propuesta.
3. Hacer algunas aclaraciones sobre los elementos limítrofes de la propuesta.

19.4.1. Primacía y redefinición de las manifestaciones
Recordemos que sea cual sea la manifestación que aparezca como guía principal o inicial, llevará a una redefinición diferente (aunque no necesariamente divergente) de las otras dos, y resaltará unas u otras cuestiones. Por ejemplo, la tradición filosófica (Locke, Hume, Husserl, etc.) y la psicológico-social (Mead, Brunner) de tomar la identidad como punto de partida, aunque consiga no caer en la imputación de una esencia o unicidad al Yo, termina llevando a realzar el componente ideológico-cultural, oscureciendo el componente biológico-corporal, esto es, lleva a mantener, y además de forma desequilibrada, la dicotomía entre naturaleza y cultura. Por su parte, es cieno que la propuesta de la estructura disposicional o habitus pretende una especie de síntesis armónica de esa dicotomía, especialmente de su versión en la oposición micro-macro, y que en buena medida la consigue. Pero hemos visto que termina trasladando esa tensión al interior mismo del carácter generativo del habitus, de forma que éste aparece como una redefinición de la interiorización de normas o reglas, y amenaza con asfixiar la intencionalidad misma.  Por todo ello, la encarnación nos parece la manifestación que debe servir de punto primero y/o último de referencia.
Además de los argumentos aducidos al respecto hay una serie de razones que vamos a recordar, aunque no presentemos las evidencias necesarias para corroborar las creencias en que se basan. La primera es que pensamos que esa manifestación del trasfondo es la que más se corresponde con los rasgos sobresalientes de nuestro momento histórico (fin de la modernidad, ruptura de límites o fronteras, economía global), y por ello puede ser especialmente útil para el análisis de lo que ahora está sucediendo. En segundo lugar, parece que el análisis del sentido de la práctica desde la encarnación nos permite dar un paso más en esa tradición (la Praxeología), compartida por todos lo autores que nos están sirviendo de guía, que busca elaborar una teoría de la representación (conocimiento, significado, información) como resultado de una autentica construcción práctica y colectiva. En tercer y último lugar pensamos que si se conceptualiza y analiza la encarnación de un modo similar al que aquí se ha propuesto podemos profundizar en la ruptura de la dicotomía naturaleza-cultura, siempre que sepamos evitar el simplismo de un naturalismo sociobiologista.
Como hemos visto, la primera consecuencia de tomar esta opción es que las otras dos manifestaciones se redefinen en consecuencia. En este caso no parece muy problemático hacerlo si utilizamos el expediente de equiparar el concepto de encarnación con la redefinición del concepto de experiencia que propone T. de Laurentis. Ella misma nos dice (1984: 158-159) que la auto-representación (= identidad) consiste en realidad en, y es consecuencia de, la experiencia. Pero de la experiencia entendida no como un fenómeno puramente individual, sino como el proceso por el que se construye la subjetividad de los seres sociales. La experiencia sería así un proceso continuo, interactivo y práctico, que envuelve físicamente o corporalmente a las agentes, las va dotando de un conjunto de hábitos y las ubica en una posición espacio-temporal concreta de las relaciones sociales.
Podríamos decir que la experiencia es el proceso de constitución de la agentividad o capacidad específica de intervención más o menos habilidosa en los diferentes espacios socio-materiales. Y en este sentido afirmaríamos que el habita-1 puede verse como el aspecto por el que esa agentividad está más volcada (o estructurada) hacia la interacción efectiva con el medio, mientras la (auto)identidad se vería como el aspecto más volcado a la reflexividad y la unicidad interior. Pero en cualquier caso la agentividad, o subjetividad de los seres sociales, sería resultado 
(...) no de ideas, valores o causas materiales externas, sino de compromiso personal y subjetivo de una misma en las prácticas, discursos e instituciones que dan significado (valor, sentido y efecto) a los acontecimientos del mundo (de Laurentis, 1984: 159).
Es patente que habría que hacer algunos ajustes, y que deberían venir dictados por la confluencia de análisis empíricos y reflexión teorética. Pero lo dicho parece suficiente como para afirmar la aceptabilidad de esta vía como medio de efectuar la redefinición que se nos exige al primar la manifestación de la encarnación.

19.4.2. Desarrollos empíricos
Las escasas ejemplificaciones concretas que se han hecho hasta ahora resultan evidentemente insuficientes para dar una mínima idea de las comprobaciones, puntualizaciones y aplicaciones empíricas que son necesarias para el desarrollo de nuestra propuesta. Incluso simplemente para avanzar esa idea habría que empezar especificando los modos en que en principio el carácter significativo de las acciones aparece ligado a sus demás caracteres y componentes, y dando definiciones más o menos operativas de los elementos que se han ido
revelando colmo básicos. No creemos que sea éste el lugar para hacerlo. Bastante nos hemos extendido ya. Así que nos limitaremos a hacer algunas indicaciones sobre la aplicación de la propuesta y a mostrar como podemos usar nuestro esquema para (re)leer análisis realizados previamente desde otras perspectivas conceptuales, y como ello amplía y enraiza la comprensión.
La primera indicación práctica se basa en que el trasfondo y sus manifestaciones son omnipresentes (pervasive) en un determinado espacio-tiempo social. Ello obliga a romper las metáforas que dividen y separan lo profundo de lo superficial, la base de la estructura, el fundamento de lo fundamentado, etc., y a entender que esa configuración de los marcos de sentido pueden ser (entre)vistas desde diversos niveles de análisis y vivencia. Por ejemplo puede apreciarse desde espacios como: el trasfondo existencial que conforma la posibilidad
de la intencionalidad y condiciona su contenido (M. Merleau-Ponty, p. ej.); los procesos interactivos e históricos concretos en que se va conformando la experiencia individual y colectiva (p. ej, los estudios de P. Gay sobre la construcción de la experiencia burguesa centroeuropea); la configuración y desarrollo de agentes colectivos o movimientos sociales (p. ej, estudios sobre la consolidación y fragmentación de la identidades en el movimiento homosexual de San Francisco); los procesos de interacción y comunicación cara-a-cara y los supuestos que los hacen posible (p, ej., los estudios de H. Garfinkel sobre la confianza como base de esas interacciones); la gestación, reproducción y modificación de actividades muy cargadas simbólicamente, tales como ritos o estilos/códigos artísticos (p. ej. los estudios de W. Griswold sobre las recuperaciones del teatro renacentista inglés en los escenarios londinenses hasta nuestros días); etc.
La segunda indicación quiere hacer presente que los marcos de sentido, consolidados básicamente a través de las tres manifestaciones señaladas, condicionan y posibilitan las acciones y actos concretos de formas diferentes, aunque no nítidamente separables, según el contexto sea de mayor o menor concentración de capital simbólico en el espacio-tiempo social. Podemos incluso aventurar una tipología no exhaustiva y sólo tentativa, distinguiendo tres tipos contextuales de interacción entre los marcos de sentido y las acciones concretas: el ideológico-revolucionario, el recursivo-cotidiano y el condensado-ritual. Habría que tener en cuenta además que la diferenciación de estos tipos también depende de que esa interacción se dé en un ámbito más o menos intelectualizado, esto es, con mayor o menor capital simbólico constante (p. ej., la diferencia entre un laboratorio de investigación bioquímica y un taller de reparación de coches).
La tercera y última indicación viene a reconocer algunas dificultades inherentes al desarrollo empírico. En concreto, aplicando la reflexividad que Bourdieu tan acertadamente defiende, vemos lo fácilmente que caemos en la “falacia escolástica”, consistente en atribuir a los sujetos, a los espacios sociales o a los marcos de sentido estudiados lo que hay en los sujetos, espacios o marcos que posibilitan y realizan el estudio mismo. Es la tendencia a confundir el modelo teorético, que es una reproducción cognitiva y diferenciada del objeto analizado, con el proceso práctico que de modo efectivo constituye a ese objeto.  Es la tendencia intelectualista a olvidar que la práctica tiene una lógica, un sentido y un conocimiento propios y específicos, a los que siempre hará injusticia un análisis científico, que tiene su lógica y sus conocimientos propios. Es la tendencia a poner en la cabeza de los agentes involucrados en las acciones estudiadas lo que hay en los cuadernos de las investigadoras.
Es un problema con el que hay que tener una vigilancia constante, pues es imposible eliminar su aparición cuando queremos comprender (el sentido de) una acción y para ello, p. ej., tenemos que conceptualizar algún tipo de regularidad o generalidad que en su conformación efectiva no se corresponde con la abstracción y la generalización que implica un concepto, sino con la simpatía, sintonía o similaridad que va configurando el hecho de que se mantenga la misma compostura o se reaccione de manera semejante ante contextos diferentes. De aquí la necesidad de practicar un cuidado exquisito en la selección de variables e indicadores, en la producción y fuentes de datos utilizadas, en los criterios y conceptos analíticos introducidos, etc. Pero sobre todo, lo que se hace necesario es una comprobación de todos los datos construidos que sea lo más independiente y variada posible, así como un cuestionamiento reflexivo constante de los supuestos interpretativos que se están utilizando y que pueden venir constituidos por un trasfondo de sentido diferente e incluso (socialmente) opuesto al que enraiza el sentido de los agentes efectivamente involucrados.
Pasemos ahora a comentar un estudio que nos sirva de ejemplo tanto porque sus propias conclusiones ya vienen en nuestro apoyo, cuanto porque al revisarlo se aclara la propuesta hecha. El estudio pertenece a los trabajos realizados por Th. Caplow a partir de largas y repetidas investigaciones sobre el cambio social en ciudades de tipo medio en los Estados Unidos. Vamos a centramos en el trabajo que dedica a explicitar las uniformidades apreciadas en el intercambio de regalos navideños y con el que pretende explicar cómo se mantienen, a pesar de carecer de refuerzos evidentes.
La reflexión sobre los datos elaborados la enmarca Caplow en el reconocimiento de que ninguna de las teorías y perspectivas dominantes consigue explicar directamente aquellas uniformidades: ni la funcionalidad del sistema de regalos, ni el interés-propio o cálculo racional de los agentes, ni los acuerdos tácitos previos. En todos los casos nos vemos devueltos a unas costumbres o regularidades, que Caplow presenta en forma de nueve reglas, que se siguen en una proporción mayor que muchas reglas o leyes escritas, pero que no están escritas ni dichas en ningún lado, ni se someten a reforzamiento social alguno y que no cumplen los requisitos de las reglas constitutivas ni los de las regulativas. Ante este problema la opción del analista no ha sido cuestionar el concepto de regla y/o su utilidad para elaborar explicaciones. En lugar de ello, ha recabado en la propuesta etnográfica de considerar el intercambio de regalos como un sistema de significados, un código o un lenguaje, que haría de los objetos (regalos) medios de expresión de la valoración de las relaciones interpersonales. Desde aquí equipara las regularidades encontradas con la adquisición temprana y el funcionamiento automático de las reglas del lenguaje cotidiano que no necesitan estar explicitadas para que la agente competente sepa interpretar y usar los mensajes. Reforzamiento adicional se encontraría en diferentes hechos como son: el que el texto general producido por todos los intercambios asienta la red interconectada de relaciones emocionales; la unificación que establecen los medios de comunicación en la sociedad de consumo; y, sobre todo, el que no haya posibilidad de evitar hacer una afirmación valorativa sobre las relaciones, al ser igualmente o quizá más significativo la ausencia de un regalo que su entrega.
Podríamos asumir perfectamente el planteamiento del problema e incluso el hecho de que la solución pasa por poner en primer plano el carácter significativo del intercambio de regalos. Sin embargo las diferencias empiezan a surgir cuando cuestionamos que se siga aferrado a la idea de regla y que se piense que la equiparación con las reglas del lenguaje explica algo. Como Wittgenstein nos ha mostrado y nosotros hemos recordado con respecto a la intencionalidad, ninguna regla ni ningún conjunto de reglas, por muy grande o detallado que se quiera hacer, puede determinar con exactitud la (in)corrección de una acción nueva o en nuevo contexto. Remitirse ejemplarmente a las reglas del lenguaje no explica nada. Además aunque es cieno que ese objetivo explicativo (causal) es ya discutible por sí mismo, resulta que la remisión a las reglas del lenguaje tampoco nos ayuda a profundizar en la comprensión de la acciones involucradas.
Tomemos una de las reglas propuestas por Caplow, como la que afirma que todo matrimonio con hijos ha de poner un árbol de navidad ya que éste es símbolo de la familia nuclear completa. Si ahora quisiéramos comprobar esa regla de la misma manera que él hace, no tomaríamos en cuenta que los agentes no la reconozcan y nos limitaríamos a afirmar que sólo si se admite la existencia de un hecho determinado como en este caso seña el que las personas sienten (,tense ) el significado simbólico de los árboles de navidad, pueden cobrar consistencia las acciones y hacerse explicables. Pero para que esta comprobación probara algo necesitaríamos un perspectiva más profunda que la que él utiliza. Necesitaríamos una perspectiva que en general nos permita ver que una serie de acciones son consistentes, o no lo son, en relación a una determinada lógica, sentido o marco organizativo e interpretativo, que no tiene porqué coincidir con la que utiliza la analista o con las que le facilitan la explicación. Esa perspectiva también habría de permitimos entender qué es eso de que las personas "sienten el significado", en concreto, requeriría admitir que los agentes poseen una habilidad o conocimiento práctico no discursivo, así como que en cada uno de ellos se da constitutivamente la incorporación naturalizada de un esquema orientador y de significados.
Otra cosa sería si, admitiendo los elementos de esa perspectiva más profunda, introdujéramos una serie de movimientos metodológicos como son:
1. Entender que ese código práctico de significados es en realidad una foto fija de un proceso dinámico en el que tanto la repetición, como la improvisación y la variación son necesarios para el uso de los significados.
2. Ver aquellas regularidades no como reglas sino como hábitos concretos que remiten a un habitus, que por un lado funciona más como una unidad de estilo que como un cálculo o una normativa, y por otro es una especie de matriz generativa envuelta en una red de opciones irreversibles que es difícilmente reconocible por sus propios portadores.
3. Aceptar que, en buena medida, ese hecho, esto es la dificultad de que el habitus sea completamente reconocido por los agentes, así como la imposibilidad de enseñar explícitamente un habitus, es lo que posibilita la actualización cuasi-natural del habitus, limita la utilidad del análisis científico y reafirma el sentido práctico como base del significado.
4. Recuperar la relación que hay entre lograr y mantener que los otros nos reconozcan y mantener una mínima unidad o estabilidad en la narratividad interna o auto-identidad.
5. Prestar atención a los gestos, los movimientos, las (dis)posiciones, etc., de la entrega misma y a hechos como que las mujeres son mucho más activas en la realización de este intercambio que los hombres, es decir que es un intercambio con un fuerte componente de género.
En este caso quizá fuéramos capaces ya de hacer algo semejante a lo que Bourdieu (1991: cap. 1. 6) realiza con el sentido práctico del honor respecto al intercambio de regalos en la Kabila, esto es, seríamos capaces de reconstruir analíticamente alguna disposición inculcada tempranamente, inscrita en las posturas y movimientos corporales y esquematizada en los automatismos de la (auto)representación, que hace posible al agente la captación instantánea del sentido de la situación y de las respuestas oportunas. Pero este movimiento habría que demostrarlo en la práctica científica. Aquí nos vale con haber aclarado algo nuestra propuesta y haber indicado cómo una buena investigación, como la de Caplow, puede ser mejorada, dándole mayor calado, si introducimos nuestra propuesta.

19.4.3. Aclaraciones limítrofes
A pesar de todas las puntualizaciones y matizaciones ya realizadas y de la manifiesta provisionalidad de la propuesta, entendemos que antes de concluir conviene eliminar ciertas fuentes de confusión que parecen poderse enquistar en algunos puntos periféricos de los conceptos y modelos avanzados. Por ejemplo, acabamos de recordar la necesidad de tener presente y analizar la conexión entre (auto)identidad y reconocimiento de los otros, y parece claro que ello, además de por la relación que hemos establecido entre los procesos de identidad y las manifestaciones más inmediatas del trasfondo de sentido, se debe a la necesidad de dar cabida a un impulso básico que ponga en marcha y siga alimentando tales procesos. Impulso que en este caso tendría que ver con los sentimientos de autolegitimación, y con la selección de unos “otros” concretos (sean las autoridades pertinentes, la familia, el grupo, etc.).
Conviene aclarar mínimamente qué pueda ser este impulso básico y continuado antes de que, por ejemplo, pueda entrar en colisión con la concepción que hemos admitido del ser humano como naturalmente incompleto y necesitado de una configuración cultural, como un ser cuya naturaleza es parcialmente histórico-cultural. El impulso ha de tener el carácter primario y energético de cosas tales como el deseo, la necesidad o el miedo, pero ninguno de estos ni otros candidatos posibles puede aparecer de repente como una fuerza natural autónoma, ya que su intencionalidad lo hace dependiente del trasfondo (que, p, ej., condicionará la selección del tipo de objeto a que se dirige). El impulso estará en una relación sostenida de condición y consecuencia respecto de la (re)producción de los marcos de sentido. Pero por otro lado, también hay que evitar entrar en colisión con un principio clásico (Marx, Weber) que querríamos mantener, como es el de que los agentes sólo sieguen reglas o (re)producen marcos de sentido mientras para ellos sea mayor el interés de seguirlas que el de abandonarlas.
Quizá para hablar de ese impulso o fuerza motriz originaria (Trieb) podríamos utilizar un término suficientemente vago como es el de "motivación", ya que además es evidente que mantiene esa relación continuada y doble con la intencionalidad. Pero inmediatamente hay que añadir, con Giddens (1991: cap. 2), que la motivación emerge principalmente de la ansiedad que produce la movilidad de los sistemas básicos de seguridad ontológica. La motivación surge de las emociones ligadas a las relaciones tempranas de confianza, esto es, a las relaciones sociales donde la subjetividad, la narratividad y las disposiciones se van conformando a partir de la intersubjetividad en la que el agente se constituye como tal. En este sentido, tendríamos que la motivación, entendida como aminoramiento de la ansiedad, se retroalimenta como impulso continuado de los marcos de sentido por el hecho de que las tres manifestaciones del trasfondo, que hemos presentado, son mecanismos de ordenación y asentamiento del entorno y del interior, y por lo tanto contribuyen a mantener esas seguridades básicas necesarias. A este respecto hay que tener en cuenta la mediación de la experiencia que suponen el lenguaje y la memoria, y no conviene despreciar la que ejercen diferentes instituciones y sistemas sociales tales como la escuela, la clínica o la televisión. Pero básicamente es en la recursividad de la cotidianeidad, especialmente en el mantenimiento de las posturas, posiciones disposiciones adecuadas, donde los supuestos sobre la existencia de lo otro, de los otros y de uno mismo se mantiene con el candor de su origen infantil y junto a las esquematizaciones básicas de orientación, sentido y valoración.
Si en lo dicho ya se muestra que la concreción de los marcos de sentido y de las motivaciones para su (re)producción variará históricamente, también se apunta en ello que las manifestaciones del trasfondo que hemos presentado tienen una configuración y una ordenación históricamente determinada. Más aún, el hecho de que los procesos de identidad se hayan presentado como la llave de acceso al trasfondo de sentido, que está ligado al mantenimiento de ese caparazón de seguridades ontológicas, se debe a que nos encontramos en un orden no-tradicional donde la difuminación de las raíces nos sitúa ante identidades cambiantes y maleables, ante costumbres y hábitos que rápidamente quedan obsoletos, ante una ruptura de las distancias espacio-temporales, etc. Son las condiciones históricas de nuestra existencia (post)moderna las que han condicionado la forma y el contenido de la propuesta, por lo que esta es necesariamente parcial en qué dice y lo que dice.
Por si esto fuera poco tenemos que recordar la afirmación hecha sobre la limitada capacidad del análisis científico para captar la lógica o el sentido práctico. Ello nos afecta de pleno: no podemos pretender haber captado o reproducido cognitiva y completamente los modelos reales de funcionamiento en la práctica. Hemos de reconocer que a lo más que podemos aspirar es a verdades parciales y que el texto científico que se produzca nunca perderá del todo un cieno carácter de ficción.
Sin embargo, tanto la historicidad como el distanciamiento estructural entre la teorización y la práctica, que nos llevan a reconocer el carácter parcial de nuestra propuesta lo hacen como resultado consistente y prueba (reflexiva) de la misma. Al haber puesto las últimas bases de los marcos de sentido en la encarnación de las estructuras sociales y en el conjunto de disposiciones y esquemas perceptivos que de él se derivan y constituyen el habitus, nos hemos colocado, como personas y como investigadores, en una doble historicidad. Ello no impide que podamos tratar con sistemas organizativos que han estado inscritos institucional y carnalmente durante milenios, como, p. ej., son la división de géneros y el sistema de representación, visión y división que tradicionalmente han constituido la perspectiva masculina mediterránea.
La parcialidad de nuestras verdades, como lo ficcional de nuestro texto, van del brazo con el rechazo de la concepción ilustrada o positivista de los análisis culturales e históricos. Por ello, a la vez que parciales pueden ser sistemáticos, coherentes, y racional y teoréticamente defendibles. Incluso disponemos de modos correctivos específicos para tratar lo más ficcional o parcial que pueda generarse en nuestros textos, como son el atender: a su contexto, a las convenciones retóricas que usa, a su inscripción en los espacios institucionales, al género literario en que se mueve, a su posición en las relaciones de poder cultural, y a su ubicación histórica.
Al recordar la ubicación de los textos en las relaciones de poder hemos introducido la necesidad de la tercera y última aclaración. Aunque ésta ya estaba en el seno mismo de la concepción presentada, desde el momento en que una mediación importante en las (re)producción de marcos de sentido es la que suponen las investigaciones sociales. Algunas de las formas en que esa mediación se realiza son: a través de sus resultados, que orientan y dan sentido a lo que los agentes y las instituciones han hecho y a lo que luego van a hacer (efecto “clínico” de autoconocimiento y efecto “cínico” de autoajuste, como Bourdieu los denomina); a través de la narración biográfica individual o colectiva, que enlaza con la narratividad autobiográfica y así con la identidad; al hacer explícitas las posiciones que se han ocupado y se ocupan en los espacios sociales se nombran en su objetivación los momentos que nos constituyen más íntimamente. Es decir, la historicidad de la metodología y de la investigación social no sólo entraña parcialidad y posicionamiento en el conocimiento, también lo implica en la práctica histórico-política.
Por ello mismo la tecnología metodológica que hemos propuesto y el discurso que hemos desplegado son ya un instrumento que asume una determinada posición en el disputado espacio social, en el que se imponen interpretaciones, esto es, significados. ¿Cuál es esa posición?, ¿hacia dónde miramos desde ella?. Una forma no voluntarista de asentar la respuesta es recordar que en nuestra propuesta, p. ej. al hablar de la naturalización del sentido y de la historicidad de la encarnación, hemos estado defendiendo la mutua determinación y permeabilidad entre instrumentos y conceptos, entre sistemas históricos de relaciones sociales y anatomías históricas de cuerpos posibles. También podemos recordar que ello, entre otras cosas, nos ha situado ante la quiebra de algunos de los dualismos básicos de la tradición occidental, como son [os de yo/otro, mente/cuerpo, cultura/naturaleza, activo/pasivo, etc. Es algo que nos produce un desasosiego, una especie de vértigo intelectual (y existencial de fondo). Pero si queremos ser coherentes con lo que nuestro conocimiento nos muestra no tenemos más remedio que impulsar esa quiebra. Y si todavía necesitamos un acicate que nos quite el miedo a hacerlo, el miedo a lo que se pueda perder, entonces puede ser útil recordar con Haraway que el riesgo merece la pena porque esos dualismos han estado sistemáticamente ligados (...) a las lógicas y prácticas de dominación de mujeres, gentes de color, naturaleza, trabajadores, animales -en resumen, dominación de todos los constituidos como otros, cuya tarea es reflejar especularmente el self- (1991: 177).
Por otro lado no debería haber sido difícil a estas alturas reconocer nuestra posición y la dirección en que miramos. Especialmente si se recuerda que, como Foucault afirmaba en sus últimos años, uno de los rasgos comunes a los movimientos actuales de resistencia antiautoritaria es el girar en tomo a la cuestión de ¿quiénes somos?, con el fin de liberarse tanto de la uniformización como de la individualización que por fuera y por dentro se nos exige. El punto focal es reconocer, conocer y defender la otredad, fuera y dentro de nosotros mismos, dentro y fuera de nuestras identidades personales y sociales.

19.5. Resumen, conclusiones y algunas implicaciones
a) El objetivo ha sido sistematizar una serie de recursos teóricos que permitan asentar la metodología cualitativa, tanto en su planificación como en su explotación. Y hacerlo mediante el análisis conceptual de lo que supone la (re)producción de los marcos de sentido de la acción. Hemos querido clarificar conceptual y ontológicamente la organicidad, la regularidad, la asimilación vivencial y, especialmente, el trasfondo que las acciones sociales van tejiendo entre sí y que las dota de sentido.
En concreto, para estudiar las condiciones de la comprensión científica del sentido de las acciones hemos partido de la caracterización weberiana de la acción como aquella conducta que la intención del agente ubica en un orden social de sentido. La consiguiente clarificación de los conceptos aquí implicados nos condujo a una serie de tesis, entre las que estaban las siguientes: el reconocimiento de que el punto de partida empírico y analítico es la acción entendida como práctica social o realidad dual y procesual; la necesidad de trascender la oposición entre sujeto y objeto (estructura) sin caer en reduccionismo alguno; y la conveniencia de centramos en la intencionalidad. Precisamente al estudiar las condiciones de posibilidad de la intencionalidad, como fuente del sentido de la acción, es como hemos mostrado la ubicación del trasfondo o marco de sentido y la necesidad que toda investigación cualitativa tiene de considerarlo.
Los problemas han surgido al querer precisar la naturaleza de ese trasfondo. Ha sido una cierta confluencia entre algunas de las perspectivas que lo han considerado lo que nos ha llevado a ver en los procesos de identidad, especialmente de la autoidentidad, una primera manifestación concreta del trasfondo. A partir de aquí hemos iniciado la búsqueda de una manifestación básica que hoy apareciera como soporte ontológico y metodológico último del sentido de las acciones. Así hemos pasados por el concepto de “habitus”, que nos ha conducido al de “encarnación”. Con él, además de referimos a aquella manifestación básica, conseguimos alejarnos de polémicas obsoletas (la metáfora productiva, p, ej.) y quedamos mejor situados para afrontar problemas relevantes, como es el de recuperar la agentividad sin negar ni la socialidad de su naturaleza camal ni la materialidad de sus marcos de sentido. Para cerrar y asegurar un poco el logro de los objetivos propuestos, hemos terminado haciendo una serie de aclaraciones sobre los límites y la aplicabilidad empírica de la propuesta presentada.
b) Las principales ideas que hemos ido recogiendo en ese recorrido, y que pueden hacer el papel de esqueleto de las conclusiones, son las que nos aproximan a nuestro objetivo mediante la concreción de las condiciones ontológicas del sentido de la acción, y mediante la especificación de los procesos de constitución, manifestación y funcionamiento del trasfondo de la intencionalidad (y del sentido). Con este espíritu afirmaríamos que:
1. Las condiciones ontológicas necesarias para el sentido de la acción son aquellas cuya existencia es a la vez requerida para la (re)producción fáctica de los marcos de sentido, y supuesta (como gozne) en la aplicación de las metodologías cualitativas.  En concreto esas condiciones son: unas agentes dotadas de la capacidad de intervenir prácticamente y con destreza en los espacios sociales en que se encuentran situadas; una intencionalidad individual y colectiva que atribuye, usa, genera y capta sentidos; unos sistemas de sentido (o semiosis) encamados en los agentes e institucionalizados en campos de sentido; y un proceso o trasfondo genérico, de naturaleza socio-biológica, que posibilita y asienta la configuración confluyente y el funcionamiento de los otros elementos, y que sólo a través de ellos se da.
2. No es la mera existencia de esas condiciones lo que explicaría la existencia de marcos de sentido de la acción. Son condiciones necesarias pero no suficientes. Para generar y explicar la existencia de esos marcos, al menos actualmente, aquel proceso o trasfondo genérico ha de existir y presentarse como constituido por, y constituyendo, alguna corporeidad, algún conjunto de disposiciones y alguna identidad. Es decir, encontramos tres modos y medios principales por los que aquellas condiciones ontológicas son manifiesta y concretamente constituidas, condicionadas y puestas en activa interacción (generadora de los marcos de sentido de la acción). Esos medios manifiestos son: la formaciones de identidades (personales y colectivas); el asentamiento de hahitus o conjuntos disposicionales; y la conformación dinámica del cuerpo, o esquema corporal-conductual, o “encarnación”. Es bajo el continuo proceso de mantenimiento y cambio de estos fenómenos humanos como se conforman los marcos concretos de sentido. Por ello mismo la clarificación conceptual de esos marcos exige estudiar esos tres medios.
3. Tanto la identidad, como el conjunto disposicional o habitus y la encarnación son concreciones sociales o de interacciones sociales y vitales, es decir, son procesos de la praxis. Son resultado y medio de las interacciones humanas, pues son éstas las que crean su propio trasfondo o marco de sentido, que les permite usar, interpretar o narrar sentidos. Son concreciones históricas de la forma de la vida (Lebensform).  Son manifestaciones concretas del modo (humano) en que la vida se organiza (organismo, encarnación), se hila en una cierta continuidad (o identidad) y se configura en interacción constitutiva con el medio (habitus ).
4. Teniendo en cuenta el papel fundamental que juega el trasfondo, el hecho de que sus manifestaciones revelen una naturaleza procesual, lleva a imputar este tipo de existencia también a las condiciones ontológicas del sentido de la acción. El trasfondo, sus manifestaciones y estas condiciones serían, antes que nada, procesos.  Ello revela una primacía ontológica de la acciones, las prácticas y los procesos, sobre los objetos, los productos y las cosas. Así la (auto)identidad, el habitus y la encarnación son en buena medida formalizaciones analíticas, nódulos que temporalmente asientan modos de acción, momentos helados del proceso que manifiestan.
c) Los resultados a que nos ha llevado nuestra reflexión, y que acabamos de resumir conclusivamente, pueden ser de bastante utilidad para muchas investigaciones empíricas que quieran analizar el componente simbólico de la actividad humana, y también para ciertas parcelas de la teorización social. Por ello, y como medio prudente para evitar algunas de las posibles aplicaciones problemáticas, quisiéramos terminar recordando ciertas implicaciones y puntualizaciones.
La primera alude al hecho de que el sentido (representativo y/o valorativo) de una acción tampoco es una esencialidad o un dato cerrado y final que sólo hay que descubrir. Ni en su (re)producción factual, ni en su (re)construcción analítica está el sentido completamente determinado. Es siempre parte de un proceso que sigue en marcha y en el que también entra la analista. No hay un sentido único y estable de una acción, sino que el sentido es resultado de componentes que varían en sí mismos y en su relación a lo largo del tiempo. Entre esos componentes se encuentran la propia narratividad de los agentes; las disposiciones y potencialidades encamadas que, como estructura estructurada socialmente y estructurante de las presentes y futuras maniobras, se actualizarán de manera diferente según varíen los estímulos y el espacio concreto; la intervención de la interpretación dialógica del analista; etc. Nos encontramos con que tanto la (re)producción efectiva del sentido de la acción como su análisis científico son fenómenos sociales donde lo estructural-repetitivo-general confluye constitutivamente con lo intencional-idiográfico-particular, por lo que la interpretación cualitativa se sostiene sobre la regularidad explicativa, y viceversa.
Respecto al uso de esta perspectiva en la explotación interpretativa de los datos generados por técnicas cualitativas conviene recordar dos puntualizaciones complementarias.  La primera alude a aquel primer condicionante general que se derivaba de que nuestra propuesta esté todavía en curso de elaboración y todavía requiera ser consolidada en los diferentes niveles reflexivos que en ella confluyen: el teórico-ontológico, el metodológico y el substantivo-empírico. De aquí se extrae que la guía metodológica para la comprensión de los datos cualitativos es tanto una aplicación como una contribución crítica a lo aquí defendido. En segundo lugar hay que tener en cuenta que esta propuesta afecta directamente a muchas de las técnicas cualitativas, al afectar o cuestionar el modo mismo en que producen los datos. Por ejemplo, en casos como los grupos de discusión o las entrevistas en profundidad (véanse los capítulos correspondientes), en los que los datos (textos o discursos) son producidos en un acto reflexivo, por el que los agentes sociales (re)elaboran un sentido de lo pasado que incorpora sus intenciones y los contextos pasados y presentes, habría que tener en cuenta hasta que punto la entrevistadora viene a constituir un componente del enjambre distributivo de la identidad, habría que intentar reconstruir mínimamente y de forma independiente el conjunto disposicional o estilo de maniobra propio del informador, habría que dar bastante más relevancia a la observación de la posición, la postura, los gestos, etc. En consecuencia la propuesta no sólo guía a, y necesita de, las técnicas cualitativas, sino que interfiere con su aplicación misma.
Por último, esperamos que tras el viaje teorético que hemos realizado no quede ya retorno posible a posiciones donde se crea poder analizar científicamente la acción humana sin tener en cuenta o la mediación subjetiva o la estructuración social. Ambas son imprescindibles. Si queremos comprender un texto o el sentido de unas acciones no hemos de verlo como producido por el contexto o por el genio del autor, sino que hemos de localizarlo en un campo específico de comunicación, conocimiento y poder, cuya lógica interna está construida histórica y políticamente y se manifiesta tanto en la encarnación del autor y en la configuración del contexto como en su interacción.
Los marcos de sentido en que el agente pretende o puede encuadrar su acción ((os marcos posibilitantes del contenido intencional, del sentido pretendido) parecen ser paralelos, si no coincidentes, con los marcos básicos en que su identidad es constituida y mantenida, sus estructuras perceptivas y disposicionales realizadas y alimentadas, y su materialidad existencial o corporeidad perfilada. Pero esto no se entiende ni se aplica correctamente si no se hace acompañar de una ruptura de la oposición entre sujeto/intencionalidad y objeto/sistema/contexto, o no nos percatamos de que al variar la noción de identidad (y del yo), haciéndola distributivamente dependiente de la conformación del habitus y del nunca finalizado proceso de encarnación, también hemos modificado la visión de todo el campo simbólico-representativo, de modo que lo que una agente conoce no es sólo lo que tiene en su cabeza sino también lo que hay en sus cuadernos, en su ordenador, en sus costumbres, etc. Ni la agente, ni su conocimiento, ni su intencionalidad están limitados a, o encerrados por, su piel. Se extienden más allá de ella: ligados a los medios y a las acciones, en que se están configurando y expresando, desbordan la fragilidad de la dermis y se sitúan en un continuo social y material.