6. EL TEMA DE LA RELACIÓN
ENTRE MACRONIVELES Y MICRONIVELES, O ENTRE ESTRUCTURAS Y AGENTES, EN LA SOCIOLOGÍA
DE LA CIENCIA
Toda ciencia debe
necesariamente encarar el problema de las relaciones entre microniveles y
macroniveles, o sea, entre la parte (por ejemplo, el individuo y el todo (por
ejemplo, la sociedad). Este problema reviste particular seriedad en la ciencia
social (véase, vg. Knorr-Cetina y Cicourel 1981; Alexander et al. 1987). Los
dos intentos clásicos de resolver (o eludir) este problema son el
individualismo y el holismo, cada uno de los cuales presenta a su vez un aspecto
ontológico y otro metodológico (véase, vg., Krimerman 1969; O'Neill 1973;
Bunge 1979, 1995). Los holistas sostienen que el individuo es un peón de la
sociedad, y por ello prefieren el enfoque descendente (o sea, del macronivel
hacia el micronivel), de modo que son macrorreduccionistas. En cambio, los
individualistas sostienen que todo acontecer social es resultado de actor
individuales, y por tanto prefieren el enfoque ascendente (o sea, del micronivel
hacia el macronivel), de modo que son microrreduccionistas. Mientras que Marx y
Durkheim fueron en gran medida holistas, Weber y Schutz fueron predominantemente
individualistas.
Con todo, puede alegarse que
el holismo y el individualismo son tipos ideales. Por ejemplo, Marx no negó,
sino que, al revés, realzó la acción individual (aunque concertada),
particularmente cuando ésta tendía a modificar el orden social existente.
Hasta los individualistas más radicales reconocen que el individuo tiende a
comportarse de modo diferente en distintas situaciones sociales, pero no por
ello intentan siquiera analizar el concepto macrosociológico de una situación
en términos de actos individuales.
En síntesis, un especialista
en ciencias sociales no puede ser, en la práctica, ni holista ni individualista
en todos los casos. Ya sea que tenga o no conciencia de ello, todo hombre de
ciencia es sistemista, es decir, se trata de alguien que estudia los sistemas
sociales -como por ejemplo, las comunidades científicas- y la forma en que éstos
son originados, conservados, reformados, revolucionados o desmantelados por
medio de acciones individuales, así como la manera en que las mismas son a su
vez condicionadas (y en particular, estimuladas o inhibidas) por la estructura
social. El sistemista reconoce las distinciones y relaciones entre micro y
macroniveles, y acepta la legitimidad de algunas reducciones (ascendentes o
descendentes), pero a la vez destaca los límites que se oponen a la reducción,
originados en el hecho mismo de que los sistemas sociales están compuestos de
individuos y las acciones de éstos serán condicionadas por el medio ambiente
social (véase Bunge 1979, cap. 5; 1985b, cap. 4; 1995, 1996, 1998).
¿Cuál es la posición de
las distintas escuelas de la sociología de la ciencia respecto del trilema
individualismo-holismo-sistemismo? Evidentemente, Marx y Engels, en sus
enunciados generales, eran holistas (recuérdese la sección 2), pero cuando
juzgaban a algún hombre de ciencia en particular, al cual profesaban respeto,
como Ricardo o Darwin, no lo trataban como a un mero portavoz de la burguesía
ni afirmaban que sus ideas hubieran estado integradas con elementos de la
infraestructura material. En cuanto a los hombres de ciencia marxistas
occidentales, como por ejemplo Bernal, eran todavía menos holistas que Marx y
Engels, pues no negaban la creatividad individual ni pretendían que todo
enunciado científico tuviera contenido social. Se caracterizaban por destacar
la influencia del contexto sobre el contenido social, sin desconocer la distinción
entre uno y otro (véase la sección 3).
En cuanto a Merton, si bien
se trata de un funcionalista-estructuralista, y por tanto, en cierto modo, de un
holista, sus contribuciones y las de sus discípulos a la sociología de la
ciencia no pueden catalogarse ni como holistas, ni como individualistas. En
realidad, todas ellas tratan de hombres de ciencia a título individual, o de
equipos de éstos que comparten una misma ética y un mismo fondo de
conocimientos. Dado que esas contribuciones se refieren a individuos en el marco
de una sociedad, así como a los insumos y productos sociales (en particular,
económicos e ideológicos) de la labor desarrollada por hombres de ciencia
individuales o por equipos de investigación, establecen vínculos entre macro y
microniveles, en vez de intentar macrorreducciones (característica del holismo)
o microrreducciones (inherentes al individualismo). En resumen, la escuela
mertoniana de sociología de la ciencia puede caracterizarse como sistemista,
aunque no puede asegurarse en modo alguno que el propio Merton hubiere de
aceptar esta caracterización.
Pero, ¿qué decir de la
nueva sociología de la ciencia? Pues bien, por unida que ésta se presente en
otros aspectos, está dividida en cuanto al tema de los micro y macroniveles.
Mientras que una minoría de sus cultores, particularmente los etnometodólogos,
es individualista, la mayoría, y en especial los partidarios del "nuevo
programa", es colectivista o, al menos, cripto-holista. En contraste con
otras ramas de la sociología, no parece haber sistemistas entre los secuaces de
la nueva sociología de la ciencia -mala señal-.
La principal filosofía en la
cual se funda la etnometodología es la fenomenología, escuela fundamentalmente
subjetivista y por ende individualista. Husserl, padre de la misma, exigía que
el sujeto se contemplase a sí mismo para observar el flujo de su propia
conciencia, y que colocase la realidad "entre paréntesis", o sea, que
hiciese de cuenta como si no existiera. Además, de conformidad con esta
doctrina, el sujeto se crea su propia realidad en torno a sí, particularmente
su propia realidad cotidiana o Lebenswelt. Es cierto que posteriormente
(en 1931) Husserl encomendó esta tarea a "comunidades intersubjetivas de
individuos". Pero aun así la idea básica es que la realidad carece por
entero de existencia autónoma. El mundo real es "inseparable de la
subjetividad trascendental", y además, constituye "una idea in
finita, relacionada con infinidad de experiencias armoniosamente combinadas"
(Husserl 1960, 62; las itálicas son del original). Es por ello que la
fenomenología encarna "el más extremo contraste con las ciencias en el
sentido hasta ahora aceptado de ciencias positivas, 'objetivas"'
(Husserl [1931] 1960, 30; las bastardillas son del original).
En síntesis, el propio
Husserl destacó que la fenomenología implica un enérgico rechazo del realismo
gnoseológico peculiar de la ciencia y la tecnología y que caracteriza también
la obra de los fundadores de la sociología. ¿Es realmente necesario explicar
por qué una disciplina que ni siquiera intenta proporcionar una concepción
objetiva de la realidad no puede ser considerada como científica por más que
se otorgue esa denominación?
Berger y Luckmann (1967) -a
la zaga de Schutz ([1932, 1967), quien siguió a Husserl, que a su vez siguió a
Dilthey, seguidor por su parte de Kant y de Hegel- escriben, por lo tanto, sobre
la construcción de la realidad, y no sobre el estudio de la misma (véase
Outhwaite 1986, con respecto al linaje de la sociología fenomenológica), lo
mismo que Harold Garfinkel (1967) y otros miembros de la escuela etnometodológica.
Pero si bien los padrinos putativos de la etnometodología son el Husserl tardío
y hasta el propio Heidegger, sucede que, a diferencia de estos filósofos, los
etnometodólogos no son aprioristas, sino que efectúan investigaciones empíricas,
aunque éstas se refieran a minucias. Es indudable que Husserl y Heidegger,
quienes despreciaban la ciencia, habrían desaprobado enérgicamente dichas
investigaciones empíricas por más que se hubieran deleitado con la jerga hermética
que las acompaña.
La etnometodología se opone
al externalismo radical porque, en su mayoría, los partidarios de éste dan por
supuesta la realidad del mundo exterior, considerando además todos ellos que el
individuo es por entero producto de su medio ambiente social. Este rechazo del
externalismo sería acertado si no ignorase por completo la existencia de los
grandes sistemas sociales y de las principales cuestiones de la sociedad, y si
fuera acompañado por un estudio en profundidad de las actividades peculiares de
los hombres de ciencia a título individual y de los equipos que ellos integran.
Lamentablemente no es así.
En verdad, lo característico
de los estudios etnometodológicos es el registro (en cintas magnetofónicas o
de video) de minucias relativas a las actividades de la vida cotidiana (es
decir, de lo familiar, no de lo extraordinario) y la asignación arbitraria a
los sujetos o actores de un "sistema general de significado" otorgado
por éstos a cada nueva situación que van enfrentando -en cuyo proceso el término
clave, "significado" (o su equivalente pragmático, "interpretación")
queda sin definir, conforme a la tradición de Dilthey y de Weber-.
Aquel etnometodólogo que
estudia la ciencia sólo se interesa en los "objetos mundanos" (por
ejemplo, los instrumentos de medición) que los hombres de ciencia utilizan en
su "práctica concretada" (¿podría haber acaso una práctica no
concretada?) y en los signos que emplean al hablar y al escribir, y no en las
ideas científicas que confieren "significado" a dicha práctica y a
las interacciones de los propios hombres de ciencia. Y no puede interesarse en
ellas, porque no las entiende. El etnometodólogo es un forastero, y por ello,
un externalista metodológico, aunque no ontológico. Tampoco se interesa en la
acción recíproca entre ciencia y tecnología ni en las limitaciones y
oportunidades que presentan la industria y el Estado. Volveremos a referirnos a
la etnometodología en la sección 7.
Y sin embargo, muchos de los
partidarios de la nueva sociología de la ciencia son holistas. Para ellos, el
grupo precede y domina al individuo, y es quien concibe y aun quien profesa
todas las creencias. Pero la tesis de que los sistemas de creencias pueden
imputarse a grupos de la sociedad, y en particular a las clases sociales,
tropieza con dos dificultades. Una de ellas, como lo destacara Barnes (1977),
miembro fundador de la nueva sociología de la ciencia, es que pudo comprobarse
que las creencias que al parecer eran las indicadas racionalmente por los
intereses de una clase resultaban, con molesta frecuencia, comunes entre los
miembros de otra; que las creencias dominantes de una clase eran a veces
extraordinariamente reacias a una formulación racionalmente inteligible en términos
de cualquier versión plausible de intereses objetivos; y a veces se encontraba
en una clase tal diversidad de creencias y de pensamientos que era imposible
proceder a un análisis para verificar las formas dominantes (pág. 45).
Para sintetizar, ocurre que
las clases sociales no son ideológicamente homogéneas. Pero esto loo sabíamos
mucho antes de que apareciera la nueva sociología de la ciencia. Por ejemplo,
sabíamos que la Revolución Francesa, cuyo carácter burgués era reconocido,
fue en parte efecto de los escritos y la acción de muchas personas que pertenecían
a las categorías menos encumbradas de la nobleza o del clero. El caso de la
Revolución Rusa fue análogo: entre sus promotores hubo numerosos integrantes
de las clases privilegiadas, entre ellos, Lenin y Trotsky. Además, es dudoso
que cualquier revolución sea posible a menos que se produzca una división en
el seno de la clase dominante.
Sin embargo, la principal
dificultad que presentan las tesis holísticas en cuanto a la atribución de las
creencias reside en su presunción de que éstas pueden ser profesadas por
grupos sociales, y no meramente por sus miembros. Pero una creencia es un estado
o proceso mental, y por lo tanto sólo puede ser concebida, nutrida, sostenida o
abandonada por una mente individual, o mejor dicho, por un cerebro. De modo que
la atribución de creencias a grupos sociales sólo puede tener lugar en aras de
la brevedad; por ejemplo, la expresión "el grupo social X profesa la
creencia Y" debería interpretarse como una forma resumida de expresar:
"Todos (o la mayoría de) los miembros (adultos) de X creen en Y". Éste
es, desde luego, uno de los dogmas válidos del individualismo metodológico.)
Como hemos visto en la sección
5, Fleck ( [1935] 1979) fue quizás el primero en afirmar que "las
comunidades de pensamiento", y no los individuos, construyen la ciencia, y
no sólo ésta, sino también los hechos, como por ejemplo, la infección sifilítica.
(La idea de que sólo las personas, naturales o sobrenaturales, crean los
hechos, es, por supuesto, mucho más antigua. Recuérdese no sólo a George
Berkeley, sino también a Ernst Mach y a Edouard Le Roy, el filósofo
convencionalista a quien se debe la famosa frase le savant crée le fait).
Según Fleck, cada Denkkollectiv tiene su propio Denkstil, y los
diversos estilos de pensamiento son -como algunos dirían hoy- mutuamente
"inconmensurables".
¿Cómo llegó Fleck a
concebir estas ideas? Probablemente tomó su principio básico del marxismo, que
por ese entonces era bastante popular en Europa. ¿Y cómo llegó a
confirmarlas? Concentrando su estudio en la historia de la prueba de Wasserman
para descubrir los casos de sífilis, y, aun dentro de este tema, limitándose
únicamente a un par de casos de trabajo en equipo de índole relativamente
rutinaria, a ignorando por completo la labor individual. No comprendió que, si
bien los descubrimientos y las invenciones pueden ser anónimos y están
expuestos a las influencias de la sociedad, nunca son colectivos por la sencilla
razón de que se trata de procesos mentales, que sólo ocurren en cerebros de
individuos. Quien pasé por alto la mente individual será incapaz de explicar
la creatividad y, en consecuencia, de responder a preguntas elementales por el
estilo de "aunque muchos contemporáneos de X conocían los mismos datos
relevantes y compartían los mismos intereses en los mismos problemas que X, ¿por
qué fue únicamente X quien descubrió Y?"
Muchos cultores de la nueva
sociología de la ciencia comparten el holismo de Fleck. Por ejemplo, Bloor
(1976) escribe acerca del "conocimiento de la sociedad", entendido
como una "visión colectiva" (pág. 12). Y Latour (1983) sostiene que
no hay diferencia entre lo que llama microactores y macroactores, o entre el
interior y el exterior de un laboratorio. Basa esta tesis en el examen de los
famosos experimentos sobre el ántrax efectuados por Pasteur en 1881. Las
puertas del laboratorio de Pasteur estaban abiertas al público, y él mismo fue
a una granja a ejecutar un experimento sobre el terreno. Al obrar de esa manera,
borró el límite entre los hombres de ciencia y el público. Después de todo,
“la creencia en la 'cientificidad' de la ciencia ha desaparecido” (pág.
142).
Pero apenas se ha procedido a
negar la distinción entre el interior y el exterior, ésta vuelve a ser
afirmada. Al estudiar el bacilo del ántrax en su laboratorio, Pasteur pudo
"dominarlo", mientras que afuera, sobre el terreno, ese microorganismo
era difícil de investigar y de manipular, por ser invisible y hallarse mezclado
con otros muchos microbios (pág. 147). Además, pasando por alto los vínculos
entre la ciencia de la microbiología, la tecnología de la concepción,
manipulación y utilización de las vacunas, la industria respectiva y la campaña
de educación efectuada por higienistas y docentes, Latour sacó en conclusión
que "Pasteur modifica activamente La sociedad de su época, y lo hace en
forma directa que no indirecta, mediante el desplazamiento de algunos de sus
actores más importantes [a saber, los veterinarios]" (pág. 156, itálicas
del original). Y luego dio el salto inductivo: el laboratorio "genera novísimos
factores de poder" (pág. 160) y por ello constituye un potente y directo
agente de transformación social, de ahí el modesto título del artículo:
"Dadme un laboratorio y levantaré el mundo". Curiosa sociología ésta,
que ignora tres eslabones de la cadena mediante la cual el hombre de ciencia en
tanto que individuo se relaciona con la sociedad general, a saber, la comunidad
científica, la industria y el Estado.