Qusada,
Daniel (1998): Saber, opinión y ciencia. Barcelona: Ariel. Capítulo
IV.
CONCEPCIONES RACIONALISTAS Y CONCEPCIONES EMPIRISTAS. Pp195-241.
1. La
distinción entre verdades de razón y verdades de hecho, y otras distinciones
epistemológicamente relevantes
Dos grandes
tradiciones epistemológicas, las del racionalismo y el empirismo, se enfrentan
en varias épocas de la historia de la filosofía. La confrontación se dio en
una forma que podríamos llamar clásica en los siglos XVII y XVIII. Pero
tenemos variantes de esta confrontación en muchas otras épocas y restos de la
misma perduran, de maneras transformadas, hasta la actualidad. En este
capítulo veremos algunos aspectos centrales de las dos tradiciones en aquel
momento clásico, de especial importancia porque es el tiempo en que tomó forma
la ciencia moderna.
Las matemáticas
son el aliado tradicional de la postura racionalista. Parecen proporcionar un
saber al que se llega exclusivamente por razonamiento y que resulta ser
verdadero cuando lo aplicamos al mundo, a los objetos cercanos y lejanos, y a
muchas de las propiedades y relaciones de éstos. Por ello, las proposiciones
matemáticas han sido vistas como un prototipo o "modelo" de las verdades de
razón. Al utilizar este término aludimos a una distinción que hizo
explícita por primera vez Leibniz, una distinción que en una forma u otra
—aunque no en la forma exacta de Leibniz— tiene aún vigencia. Leibniz hacía la
distinción del modo siguiente:
Hay dos tipos de
verdades, las de razón y las de hecho. Las verdades de razón son necesarias y
sus opuestos imposibles, las de hecho son contingentes y sus opuestos son
posibles.
Cuando una
verdad es necesaria su razón puede encontrarse por análisis, resolviéndola en
ideas y verdades más simples hasta que se llega a las que son primitivas. Es
de este modo en que los matemáticos reducen por análisis los teoremas y las
reglas prácticas especulativos a definiciones, axiomas y postulados. Al final
se tienen ideas simples que son indefinibles. Hay también axiomas y postulados
—en una palabra, principios primarios— que no pueden ser probados ni necesitan
serlo. Éstos son proposiciones idénticas, los opuestos de las cuales contienen
contradicciones explícitas. (Leibniz, Monadología, §§ 33-35.)
Las verdades de
razón, como se apunta en la definición y como se dice en la última oración de
la cita, son aquellas cuya negación es contradictoria. Entre estas verdades de
razón, Leibniz situaba no sólo las verdades puramente lógicas y las verdades
matemáticas (aunque, como puede verse en el texto, éstas son el prototipo),
sino proposiciones tan ajenas a éstas como la de la existencia de Dios.
Sucede que Leibniz pensaba que el argumento ontológico era un buen argumento,
es decir, que, además de partir de premisas verdaderas, era lógicamente
correcto (pasaría casi un siglo antes de que Kant mostrase dónde estaba el
fallo en ese argumento). Y una vez aceptada la existencia de Dios y las
premisas del argumento ontológico, se siguen un buen número de cosas
importantes, que serían entonces todas ellas "verdades de razón". Si
recordamos las doctrinas cartesianas, podremos tal vez ver ya en Descartes la
pista que, a su propio modo, habría de seguir Leibniz (recordemos que también
Descartes utilizaba el argumento ontológico y que la aceptación de la verdad
de la proposición que afirma la existencia de Dios era clave para su sistema).
Irónicamente,
una distinción como la de Leibniz tiene un gran potencial destructivo, que
comienza a revelarse cuando no se acepta que el argumento ontológico
sea un buen argumento. Las consecuencias destructivas las extrajo Hume por vez
primera. He aquí cómo hace Hume la distinción:
Todos los
objetos de la razón e investigación humana pueden, de forma natural, dividirse
en dos grupos, a saber: relaciones de ideas y cuestiones de hecho; a la
primera clase pertenecen las ciencias de la Geometría, Álgebra y Aritmética y,
en resumen, toda afirmación que es intuitiva o demostrativamente cierta.
Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es
una proposición que expresa la relación entre estas partes del triángulo.
Que tres veces cinco es igual a la mitad de treinta expresa una relación
entre estos números. Las proposiciones de esta clase pueden descubrirse por la
mera operación del pensamiento, independientemente de lo que pueda existir en
cualquier parte del universo [...]
No son
averiguadas de la misma manera las cuestiones de hecho, los segundos objetos
de la razón humana; ni nuestra evidencia de su verdad, por muy grande que sea,
es de la misma naturaleza que la precedente. Lo contrario de cualquier
cuestión de hecho es, en cualquier caso, posible, porque jamás puede implicar
una contradicción, y es concebido por la mente con la misma facilidad y
distinción que si fuera totalmente ajustado a la realidad. Que el sol no
saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor
contradicción que la afirmación saldrá mañana. (Hume, Investigación
sobre el entendimiento humano, sección 4, parte
I;
cf. pp. 47-48 de
la traducción española.)
Hume procede, en
la misma obra, a señalar la razón básica por la cual el argumento ontológico
no puede ser correcto, dirigiendo así su crítica al corazón mismo del
racionalismo epistemológico:
Lo que es, puede no ser. Ninguna negación de hecho implica una contradicción. La no
existencia de cualquier ser, sin excepción alguna, es una idea tan clara y
distinta como la de su existencia. (Hume, Investigación, 12, parte
III;
cf. p. 191 de la
traducción española.)
En este texto,
Hume no dice dónde falla el argumento ontológico, sino
por qué no puede ser correcto (aquí, como con cualquier argumento, es crucial
explicar en qué o dónde falla exactamente; de lo contrario, alguien como
Leibniz puede no seguir viendo por qué no hay que hacer una excepción
justamente con la proposición que afirma la existencia de Dios). Pero, si Hume
está en lo cierto respecto a que, sin excepción alguna, podemos pensar sin
contradicción la posibilidad de que un ser no exista, la conclusión parece
inescapable:
[...] la
existencia de cualquier ser sólo puede demostrarse con argumentos a partir de
su causa o de su efecto [...] (Hume, loc. cit.)
Si añadimos a
esto la tesis de Hume (en la que él insiste, continuando el texto anterior) de
que esos argumentos se fundan exclusivamente en la experiencia y no puede
llegarse a ninguna conclusión razonando a priori, caeremos en la cuenta
del gran poder destructor que para las tesis racionalistas tienen las ideas de
Hume.
Pero antes de
llegar a este punto recogiendo más detalles (lo haremos en una sección
posterior), es conveniente fijarnos en otra de las distinciones clásicas que
se utilizan en la discusión: la distinción entre conocimiento a priori
y conocimiento a posteriori, una distinción que ocupa un puesto central
en filosofía desde Kant, aunque él no fuera el primero en utilizar estos
términos (el mismo Hume utiliza el primero de ellos con alguna frecuencia en
su Inquiry).
Presentando la
distinción con diferente terminología y algo más de exactitud, diremos que la
verdad de una proposición es conocida a posteriori cuando se recurre a
la experiencia empírica (en un sentido amplio: la experiencia de los sentidos
y la propiocepción) para justificar ese conocimiento (o, más precisamente: la
creencia en esa proposición). Es conocida a priori cuando no se da ese
recurso.
Correspondientemente, la verdad de una proposición puede ser conocida
a priori si no es necesario recurrir a la experiencia o a la
información empírica para justificar la creencia en esa proposición.
Haciendo uso de
la distinción, la mencionada tesis de Hume puede formularse así: todas las
verdades de hecho son conocidas a posteriori. Esta tesis, la más
general del empirismo, es una tesis sustantiva, y como toda tesis sustantiva
necesita justificación. De acuerdo con ello, lo que diremos en este capítulo y
el siguiente es pertinente para su discusión, aunque no será suficiente para
pronunciarse de forma rotunda sobre su verdad o falsedad.
La otra
categoría mencionada por Leibniz y Hume al hacer sus distinciones
—respectivamente, la de verdades de razón y relaciones entre ideas—
nos suministra otro motivo para estar insatisfechos con sus clasificaciones.
En efecto, como ya se ha sugerido, parece que bajo esos rótulos se agrupan
proposiciones muy heterogéneas, incluso si dejamos de lado proposiciones como
la que afirma la existencia de Dios. Tomemos, por ejemplo, las proposiciones
de la geometría. No parece (al menos inicialmente, es decir, sin negar la
posibilidad de que una investigación más profunda establezca lo contrario) que
estas proposiciones sean de la misma naturaleza que las proposiciones dé la
lógica formal o las proposiciones —si las hay— que se expresan con enunciados
verdaderos en virtud de su significado o que expresan verdades puramente
conceptuales.
Nuevamente, para
clarificar esta cuestión es apropiada la distinción —también clásica desde
Kant— entre enunciados analíticos y enunciados sintéticos (en
Kant: juicios analíticos y juicios sintéticos).
La idea general, en una primera aproximación, es que un enunciado es analítico
cuando es verdadero en virtud de su significado o por razones puramente
lógicas, y es sintético cuando no es analítico, esto es, cuando su verdad no
se debe únicamente a su significado o a razones puramente lógicas.
Al describir los
enunciados analíticos hemos dado dos condiciones alternativas. Pues bien,
cuando se le da al término lógica' un significado estricto, tenemos realmente
dos criterios distintos, siendo más abarcador entonces el primer criterio
(verdad únicamente en virtud del significado), que proporciona la noción más
ampliamente adoptada de enunciado analítico. El propio Kant (quien también da
el criterio lógico, aunque para evaluar lo que éste podía significar para él
habría que atender al estado de la lógica en su época) dio aún otro criterio,
que haría definir los enunciados analíticos como aquellos en los que el
significado del predicado esté ya contenido en el significado del sujeto. Se
trata, pues, de un caso particular del criterio del significado, y de menor
interés, por aplicarse tan sólo a las oraciones a las que tiene sentido
aplicar la estructura tradicional sujeto-predicado.
Correspondientemente a las nociones más amplias y más estrictas de
analiticidad tenemos dos nociones de enunciado sintético. La más importante es
la de enunciado que no es verdadero meramente en virtud del significado. Dicho
de un modo positivo, esto quiere decir que su verdad depende en parte de cómo
es el mundo, lo cual parece conferir a los enunciados sintéticos un interés
especial.
Contar con la
doble distinción —a priori
l
a posteriori,
analítico/sintético— supone un
avance con respecto a tener tan sólo la clasificación de Leibniz o Hume. Cabe
especular que Kant se vio movido a sustituir la clasificación de esos
filósofos por las dos nuevas clasificaciones, movido por una profunda
insatisfacción teórica con aquélla (véase el apéndice
IV.
1). Sin embargo,
una vez que disponemos de esta doble clasificación, podemos, por así decir,
"rediseñar" la antigua y distinguir todavía entre enunciados necesarios
(necesariamente verdaderos o necesariamente falsos) y enunciados contingentes
(verdaderos o falsos).
La idea de un
enunciado necesariamente verdadero es la de un enunciado cuya falsedad es
imposible (lo mismo, haciendo los necesarios cambios, para un enunciado
necesariamente falso, pero vamos a simplificar en lo sucesivo aplicando el
rótulo 'necesario' sólo a los enunciados necesariamente verdaderos). Esto,
naturalmente, no es una definición, puesto que la idea de posibilidad es
correlativa con la de necesidad (es decir, ambas son interdefiníbles:
necesidad es imposibilidad —no posibilidad— de falsedad; la posibilidad de
algo es la no necesidad de lo contrario). Es preciso dotar de contenido a la
noción explicitando cuál es el fundamento de la imposibilidad. Al hacerlo,
vemos que, en realidad, tenemos diversas nociones de necesidad (y,
correlativamente, de contingencia).
Una noción la
obtenemos al definir un enunciado como necesario si su falsedad es imposible
por razones conceptuales (correspondientemente: un enunciado es
contingente si las razones conceptuales dejan abierta su verdad o falsedad).
Ésta es la noción más generalmente utilizada de necesidad. Es una noción que
acerca la necesidad a la analiticidad, pues las cuestiones conceptuales y las
de significado están estrechamente emparentadas.
Si decimos que
es imposible que un enunciado sea falso por razones metafísicas,
entonces tenemos una distinción, en principio, diferente de la anterior. Claro
que, en principio, todo depende de lo que se entienda por metafísica. Si
pensáramos que la única metafísica razonable es la que describe nuestro
esquema conceptual (la metafísica descriptiva, en el sentido de Strawson —cf.
§ V.7—), entonces la distinción se diluiría en la anterior. Así pues, quien
quiera utilizar una noción sustantiva de necesidad metafísica tendrá que
proporcionar una teoría razonable de las restricciones sobre posibilidades o
imposibilidades que han de contar como metafísicas.
Podemos
distinguir también entre lo que es necesario o contingente por razones
físicas. Un enunciado es necesario de este modo si su falsedad es
incompatible con las leyes de la física (y, correspondientemente, para el caso
de los enunciados físicamente contingentes).
En esta misma
línea podemos hacer la necesidad relativa a otras leyes (por ejemplo, leyes
psicológicas) o normas (por ejemplo, normas morales), obteniendo, en
principio, ulteriores nociones de necesidad. Pero, claro está' si se
introducirían con ello nuevas particiones entre clases de verdades dependería
de si las leyes de que se trate no son reducibles a las leyes de la física (de
una física ideal, máximamente desarrollada).
Es muy
importante darse cuenta de que la distinción entre lo necesario y lo
contingente (o, mejor deberíamos decir, la familia de distinciones), junto con
las distinciones entre lo a priori y lo a posteriori, y lo
analítico y lo sintético, no son en absoluto distinciones con el valor de
meras clasificaciones convencionales (y menos aún de meras clasificaciones
elementales y preliminares), sino que en torno a ellas se articulan algunas de
las tesis y diferencias más significativas y profundas de cuantas pueden
encontrarse en filosofía.
Así, por
ejemplo, la solución que se dé a una gran parte de las cuestiones filosóficas
depende de si realmente puede sostenerse, como creía Kant, que hay enunciados
sintéticos que pueden ser establecidos a priori. La posición compartida
de muchos filósofos contemporáneos de que no existen tales enunciados o, al
menos, que una gran parte de los que Kant consideraba como tales no lo son,
supone una profunda fisura que afecta a lo que los filósofos piensan en
cuestiones fundamentales tanto epistemológicas como metafísicas y éticas.
La argumentación
por parte de filósofos contemporáneos como Witt-genstein y Quine de que no hay
una distinción cualitativa (sino, por así decir, meramente de grado) entre
enunciados analíticos y enunciados sintéticos puede tener consecuencias
comparablemente profundas (véase § V.7).
Otras tesis
relevantes y controvertidas, con consecuencias potencialmente notables, son
la tesis de Quine de que sólo tiene sentido formular una noción de necesidad
contextual o relativa a un conjunto dado de enunciados, o la de Kripke de que
hay enunciados necesarios conocidos a posteriori, y contingentes
conocidos a priori (cosa esta última que, con una perspectiva
diferente, sostuvo ya Leibniz).
No es éste el
lugar para entrar en la exposición de estas tesis y argumentos y mostrar su
gran alcance. Únicamente trataremos más adelante, desde la perspectiva
epistemológica que nos interesa, un aspecto (uno importante) de la cuestión
concerniente a los enunciados sintéticos a priori.
2.
La deuda de la tradición racionalista con la matemática
La idea de que
lo que nos proporciona un saber sustancial sobre la realidad es el puro
razonamiento a partir de principios intuitivamente aceptables a la razón es la
idea del racionalismo epistemológico. Un racionalista en este sentido es
alguien que sostiene que hay verdades que son autoevidentes —con una
autoevidencia reconocible por la razón— de las cuales se pueden deducir
conclusiones informativas (en verdad, las realmente informativas) acerca de
cómo son las cosas, es decir, acerca de la naturaleza del mundo, de sus leyes
y de la realidad toda. Profundamente poseídos de esta idea, los grandes
pensadores racionalistas, como Descartes y Leibniz, se propusieron reconstruir
y ampliar todo el saber existente a partir del cimiento mismo de los
principios reconocibles como verdaderos por la razón.
La visión
racionalista está íntimamente imbricada con la idea de que la matemática es la
clave de los secretos de la naturaleza.
Tanto esta idea como su alianza con una perspectiva racionalista tienen una
raíz muy antigua. En una de sus formas, se encuentra por primera vez en la
influyente escuela pitagórica, la de los seguidores del casi legendario
Pitágoras de Samos, quienes desde la colonia griega de Crotona, en el sur de
Italia, se desparramaron por todo el mundo de la Antigüedad clásica.
Al parecer, la
idea encontró su inspiración inicial en el contexto de la astronomía y la
música (los sonidos en general), que son, en realidad, quizá junto a la
óptica, los dos grandes y prácticamente únicos ejemplos de conocimiento
matemático de la naturaleza hasta finales del siglo XVI. En cualquier caso, la
forma en que la idea se encuentra en los pitagóricos es total y directamente
ontológica, pues, al parecer, mantuvieron que todo lo que realmente existe son
números y relaciones numéricas. Sin embargo, fuera de los dos campos
mencionados, y dejando aparte las evidentes aplicaciones concretas de la
geometría, las ideas de los pitagóricos cristalizaron únicamente en
especulaciones audaces que nunca llegaron a formar cuerpos de saber
constituido.
También en
Platón, el más grande de los pensadores racionalistas de la Antigüedad
(racionalista a pesar de que utilizar el término con las connotaciones más
concretas que adquiere cuando se lo aplica a los pensadores del siglo XVII es
hasta cierto punto anacrónico), podemos encontrar la adhesión a la idea del
papel clave de la matemática en el acceso al conocimiento de la realidad,
aunque posiblemente en una forma más epistemológica. La idea es que el método
más elevado de investigación es como el de la matemática, aunque al
mismo tiempo mejore este tipo de conocimiento.
Esto es, al
menos, lo que leemos en La república, donde se dan varias razones para
el estudio profundo de la matemática: en primer lugar, que es la propedéutica
esencial (Platón se refiere explícitamente a la aritmética pura, no la
aplicada al comercio), pues eleva el alma (La república, 525b-d) y
también, en segundo lugar, porque es difícil (526c). Estos pronunciamientos se
relacionan con el hecho de que la matemática es la primera manifestación del
tipo de capacidad cognoscitiva que Platón denomina episteme (genuino
conocimiento) en La república.
La relación
entre el conocimiento matemático y el de la realidad más alta (la de las
formas) no parece que la hubiese desarrollado Platón cuando escribió La
república. Encontramos allí poco más que una analogía —ella misma
matemática— para hablar de la relación entre los diferentes tipos de saber,
analogía que también se puede leer en clave ontológica como hablando de
diferentes tipos de realidad. Consiste en el conocido símil de la línea,
o, mejor dicho, de los segmentos de una línea recta (cf. 509d-510b; para
la falta de claridad de Platón respecto a la cuestión mencionada véase 510c-511a y, especialmente, 511c-d):
En la idea de que en la matemática se encuentra la clave para el
conocimiento de la realidad hay dos ingredientes claramente distinguibles,
como iba a ponerse de manifiesto con la revolución científica del siglo XVIII,
y ello aunque esa separación no fuera claramente hecha por algunos de los
participantes en la misma, especialmente los pensadores racionalistas. De una
parte, la matemática puede considerarse como un modelo —el
modelo, para el racionalista— para el conocimiento, y, de la otra, como un
lenguaje, el lenguaje del saber sobre la naturaleza.
La manera en que
la matemática, o, más particularmente, la geometría, se toma como modelo,
puede verse en el siguiente pasaje del Discurso del método:
Esas largas
cadenas de razones, todas ellas simples y sencillas, que los geoómetras están
acostumbrados a emplear a fin de alcanzar las conclusiones de sus más
difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginar que todas las
cosas que pueden ser sabidas por el hombre podrían ser conectadas del mismo
modo, y que, con tal de que nos abstuviéramos de aceptar nada como verdadero
que no lo esté, y que siempre preservemos el orden que es necesario a fin de
deducir unas cosas de otras, no puede haber nada tan remoto que no podamos
alcanzarlo, ni tan oculto a nosotros que no lo podamos descubrir. No tuve
mucha dificultad en saber por dónde había que empezar, pues ya me era
familiar el hecho de que había de ser por lo más simple y lo más fácil de
entender; y considerando también el hecho de que, entre los que hasta aquí han
buscado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han podido encontrar
algunas demostraciones —es decir razones que son ciertas y evidentes—, no dudé
de que era del mismo modo como ellos llevaban a cabo sus investigaciones.
(Descartes, Discurso del método,
II,
pp. 587-588;
cf. p. 16 de la traducción española.)
No está
explícito en este texto un rasgo esencial de lo que por otra parte ya sabemos
(cf. § 1.8) que era el modo universal de mirar el modelo que la geometría
proporcionaba, a saber, que las cadenas de razones deben al fin terminar en
algún puñado de principios (para Descartes, al fin, uno solo, cf. § II.4)
autoevidentes, a partir de los cuales demostrar (dando "razones que son
ciertas y evidentes") todas las demás afirmaciones.
Como veremos en
seguida, el ideal racionalista fue (re)construir todo el cuerpo del saber
—realmente, para el racionalista, un único sistema— aplicando universalmente
este modelo. De momento, un caso particularmente significativo es el del
argumento ontológico para la existencia de Dios que, en una forma u otra, fue
aceptado por todos los grandes pensadores racionalistas (excepto por Kant, si
es que se le incluye entre ellos), de Platón (quien aplicó una forma de este
razonamiento al Bien, concebido a menudo en términos cuasi-teológicos) a
Descartes, Leibniz y Spinoza, pasando por Agustín de Hipona y Anselmo de
Canterbury (en quien se encuentran las primeras formas explícitas). La
aceptación de alguna forma del argumento ontológico es tal vez el rasgo más
característico del racionalismo clásico. Una cuestión tan sumamente difícil
como la de la existencia de Dios creyó poderse dirimir simplemente a partir de
la idea de un ser supremo.
Pero, aparte de su dificultad intrínseca, lo que nos interesa aquí es subrayar
la importancia que la misma tiene por el muy relevante papel que juega en los
proyectos de construcción o reconstrucción del conocimiento de los
racionalistas clásicos.
Características
del racionalismo de la Edad Moderna, aunque más particulares, son tesis como
la de que Dios debe haber creado el universo necesariamente y la de que este
universo necesariamente ha de ser el mejor de los universos lógicamente
posibles. Tanto Leibniz como Spinoza sostuvieron las dos tesis, concibiéndolas
como consecuencias del argumento ontológico (esto es claro en el caso de la
primera, pues el argumento ontológico implica que la existencia ha de ser
necesariamente mejor que la no-existencia). Ambos extrajeron otra conclusión
del argumento, el que posteriormente fue denominado (Lovejoy) principio de
plenitud, a saber, que toda genuina posibilidad de existencia
necesariamente ha de ser realizada.
El
convencimiento de que se puede justificar únicamente por la razón
proposiciones como la de la existencia de Dios o sus posibles consecuencias y
de que, en realidad, es posible basar todo el edificio del saber, incluido el
saber sobre el mundo físico, sobre principios establecidos de ese modo,
constituye una prolongación del ideal deductivo de la ciencia de Platón y
Aristóteles, lo que nada tiene de extraño si se atiende a la común inspiración
en la geometría (cf. § 1.9). En efecto, los racionalistas clásicos trataban de
satisfacer, plena y conscientemente, el más importante de los requisitos
lógicos de la ciencia que Aristóteles codificó en sus Segundos analíticos,
a saber, que una genuina ciencia debería basarse en un número finito de
supuestos básicos, de los cuales se infirieran deductivamente todas sus demás
proposiciones (naturalmente, esto no quiere decir que compartieran con
Aristóteles sus ideas sobre los tipos de supuestos básicos). De ello dan
claramente testimonio no sólo textos como el citado de Descartes, sino obras
enteras, como, notablemente, la Ética de Spinoza, explícitamente
presentada por su autor, al «modo geométrico». Igualmente trataban de
satisfacer los requisitos epistemológicos más importantes, a saber, que los
supuestos básicos sean no sólo verdaderos, sino necesariamente verdaderos, que
sean indemostrables pero autoevidentes y prioritarios cognoscitivamente
respecto a las proposiciones que de ellos se infieren ("mejor conocidos").
De los
pensadores racionalistas arranca la discusión moderna del "método", si bien es
muy importante señalar que este término se utilizó (y aún se utiliza) para
denotar dos cosas muy diferentes (con lo que, poten-cialmente, puede dar lugar
a equívocos). La distinción es esencialmente la que hizo Pascal (aunque sin
conectarla explícitamente con la palabra 'método') en su obra Del espíritu
geométrico, al diferenciar con claridad entre el arte de hallar nuevas
verdades y el de demostrar las que ya se ha hallado. Pascal situó el ideal
deductivo en el segundo terreno. En cambio, en la obra de Descartes no aparece
claramente trazada la diferencia. De una parte, al enfatizar el ideal
deductivo de organización del saber (como en las primeras líneas del texto
anteriormente citado), Descartes parece referirse claramente a la segunda
cuestión en contextos en que está haciendo propuestas sobre el método. Y, sin
embargo (como ilustran ya las líneas siguientes de ese mismo texto), en otros
momentos parece referirse a la segunda. La mejor ilustración de lo último son
las propias reglas que propone en el Discurso del método, pues se trata
más bien de reglas que pretenden indicar el mejor procedimiento para descubrir
verdades científicas. Por contra, la sección final de la Lógica, o el arte
de pensar (conocida como Lógica de Port-Royal) debida a Arnauld y
Nicole, pensadores muy influidos por Descartes, es una sección sobre el
"método" en la que éste se entiende como el método matemático (geométrico) de
la demostración. Seguramente la mejor codificación del ideal de una ciencia
deductiva de la Edad Moderna se encuentra en esta sección junto con la obra
mencionada de Pascal. Es especialmente importante la teoría de las
definiciones que en ambas se desarrolla.
Mención aparte
debe hacerse de las aportaciones de Leibniz. Sus contribuciones sobre el
método se inspiraron más bien en los lenguajes simbólicos y los cálculos de la
aritmética y el álgebra, puestos al servicio de un ideal deductivo de ciencia
del que, en la época de Leibniz, todavía la geometría era la realización más
clara. Descrita en términos muy generales, su idea es que sería posible
encontrar para cada ciencia un lenguaje simbólico (una "característica" —characteristica—
en la terminología de Leibniz) en el que se pudieran expresar todos sus
conceptos y verdades, pudiéndose definir (o "construir") todos los primeros
mediante definiciones simbólicas precisas, a partir de un número finito de
conceptos o ideas simples, y demostrar las proposiciones no-básicas a partir
de un número finito de verdades básicas autoevidentes mediante reglas
formales, e incluso mecánicamente (como en un cálculo aritmético). Leibniz fue
aún más allá postulando la existencia de un lenguaje simbólico universal (characteristica
universalis) en el cual se habría de realizar completa y espectacularmente
el sueño racionalista, demostrando la existencia de un conjunto completo de
reglas formales de demostración (en el sentido de que toda proposición del
campo de cualquier ciencia pudiera demostrarse a partir de las verdades
básicas) y además un procedimiento mecánico de demostración {calculus
ratiocinator). Leibniz mismo pensó que no estaba lejos de hallar tal
characteristica universalis. Sin embargo, hoy sabemos, por los resultados
de incompletud obtenidos en nuestro siglo por Godel, Tarski y Church, que el
ideal de Leibniz no es realizable, por razones de principio, ni siquiera en la
matemática (para empezar, ya no lo es en la aritmética).
Como se ha dicho
anteriormente, hay, en la idea general de que en la matemática se encuentra la
clave para el conocimiento de la realidad, otro elemento que es lógicamente
independiente del tomar la matemática como modelo del saber: el de que
la matemática suministra el lenguaje de la ciencia de la naturaleza.
Con el tiempo, este elemento resultó ser mucho más fructífero para el
desarrollo del saber científico que el ideal deductivo.
El
convencimiento de la absoluta indispensabilidad de la matemática, así como la
influyente idea de la matemática como lenguaje —el lenguaje de la ciencia—, se
expresa con particular fuerza en el célebre texto de Galileo:
El gran libro de
la Naturaleza está siempre abierto ante nuestros ojos y la verdadera filosofía
está escrita en él [...] Pero no lo podemos leer a menos que hayamos aprendido
primero el lenguaje y los caracteres en los que está escrito [...] Está
escrito en el lenguaje matemático y los caracteres son triángulos, círculos, y
otras figuras geométricas. (Galileo, // Saggiatore, Opere, vol.
VI,
p. 32.)
Detengámonos
para hacernos al menos con una ilustración de lo que este pronunciamiento de
Galileo podría probablemente significar. El ejemplo, sencillo e interesante al
mismo tiempo, es la demostración por parte del propio Galileo de la
proposición de que la distancia recorrida por un móvil que se desplaza a una
velocidad uniforme v durante un tiempo t es la misma que la recorrida
por otro que, partiendo del reposo, se desplaza con una aceleración uniforme
de manera que al final de t alcanza una velocidad 2v.
Considérese la
figura 1. La altura BC del triángulo rectángulo EBC representa
el tiempo t. La base EC del triángulo representa la velocidad
final del móvil uniformemente acelerado (llamémosla va; por
hipótesis, sabemos que es igual a 2v), y, por lo tanto, la base DC del
rectángulo representa la velocidad constante del otro móvil (llamémosla vc;
por hipótesis, sabemos que es igual a v). El área del rectángulo DCBA
representará entonces la distancia recorrida por el objeto que se mueve a
velocidad constante, ya que ésta es vf, y el área del triángulo ECB
representará la distancia recorrida por el cuerpo acelerado.
La demostración de la proposición mencionada se reduce ahora a la trivial
tarea de demostrar que el triángulo y el rectángulo tienen la misma área.
El caso es especialmente interesan lo porque los «caracteres
matemáticos» en los que «está escrito» el fragmento de la naturaleza que aquí
se trata (ciertos movimientos posibles de los cuerpos) no son "descodificables"
de una manera obvia. Fijémonos en que no hay ningún elemento de la figura que
represente la trayectoria de los móviles (las líneas no representan
trayectorias), en que las líneas tampoco representan distancias, sino tiempos
y velocidades, y en que las distancias están representadas por áreas. Por
consiguiente, más que la predominante pasividad que las palabras «leer el
libro de la naturaleza» sugieren en una lectura ingenua del pasaje de Galileo,
lo que en realidad tenemos es el esfuerzo muy activo de representar
matemáticamente los términos de un problema de manera que se posibilite su
solución. Se trata de lograr que entidades matemáticas (en el ejemplo, figuras
geométricas) sean un modelo de las magnitudes reales, en el sentido
técnico de que las relaciones formales entre las primeras tengan una relación
estructural con las relaciones reales entre las segundas. Sólo cuando ello
ocurre puede hablarse de representación. En el caso de nuestro ejemplo,
únicamente puede decirse que las líneas representan tiempos y velocidades, y
las áreas, espacios recorridos, porque las primeras "reflejan" los segundos de
ese modo.
Es el tema de
"la matemática como lenguaje de la ciencia de la naturaleza" un tema capital
de la revolución de la ciencia moderna, iniciada y presente sobre todo en la
física. Sin embargo, el papel de la matemática, un papel cuya importancia
pronto nadie pudo poner en duda, tardó siglos en ser bien comprendido. En
efecto, para los pensadores que contribuyeron decisivamente a realzar el papel
de la matemática en la revolución científica del siglo xvn fue difícil hacer
una clara diferenciación entre los dos elementos lógicamente distintos que
contiene la ambigua idea de que la matemática es la clave del estudio de la
naturaleza. Quienes en diferente medida los apreciaron (el propio Galileo,
Huygens, Barrow y Newton serían los ejemplos más destacados) nunca hicieron de
ello una cuestión totalmente explícita. Y, sin embargo, esta distinción nunca
claramente reconocida iba a marcar decisivamente la línea divisoria entre las
prácticas científicas de los participantes en la revolución. En creciente
medida, un grupo de pensadores y científicos iba a propugnar una utilización
de la matemática para modelar o representar las magnitudes físicas (en el
sentido brevemente ilustrado al final del apartado anterior), pero, al admitir
(al menos teóricamente) que el proceso estuviera en último término controlado
por el experimento, se iban a apartar necesariamente de la idea de que la
geometría constituyese el modelo de una (o la) ciencia. El hecho de que los
Principia, la magna obra de Newton, que supone la culminación de la
revolución científica, traten de presentarse more geométrico,
distinguiéndose entre conceptos primitivos y axiomas, de una parte, y
conceptos definidos y proposiciones demostradas, por la otra —igual que podía
pretenderlo una obra como la Ética de Spinoza— no tiene que
desorientarnos haciendo que dejemos de reconocer el abismo intelectual que
separa a una y otra obra, que, como veremos, no es otro que el abandono o la
sustitución de los elementos clave —sobre todo epistemológicos— del ideal de
una ciencia deductiva, la concepción platónico-aristotélica de la ciencia.
Examinaremos la
nueva línea abierta en la sección 6 y el último gran intento de atenerse al
ideal clásico en la 7. Pero primero examinaremos brevemente el que seguramente
es el ejemplo más ilustrativo del ideal racionalista —la concepción cartesiana
del saber sobre el mundo físico— para concretar ideas, presentando a
continuación el desafío que las ideas de Hume suponen para el racionalismo.
3. La
concepción racionalista del conocimiento del mundo físico
El intento
cartesiano de fundamentar la física en principios metafísicos es totalmente
conforme con la idea de modelar todo el campo del saber en el ideal deductivo
de la geometría. De este modo, Descartes argumentó el principio fundamental de
su física, el de la constancia de la cantidad de movimiento (definida por él
como producto de la masa por la velocidad), a partir del principio de la
inmutabilidad en el modo de obrar de la divinidad (principio a su vez inferido
de la perfección divina), como ilustra el siguiente texto:
Concebimos como
parte de la perfección de Dios, no sólo que no debería en sí mismo
experimentar ningún cambio, sino también que su obrar debería darse de una
manera supremamente constante e inmutable. Por lo tanto, aparte de los cambios
de que nos informa la experiencia manifiesta o la revelación divina, y que
podemos ver o creer que tienen lugar sin ningún cambio en el Creador, no
debemos suponer ningunos otros en las obras de Dios, so pena de que permitan
un argumento para su inconstancia. Consiguientemente, no puede ser más
razonable mantener que, del mero hecho de que Dios dio a las partes de la
materia varios movimientos cuando fueron creadas, y que ahora preserva toda
esta materia para que sea igual que él la creó, la debe igualmente preservar
en la misma cantidad de movimiento. (Descartes, Principios de la filosofía,
parte II,
§ 36.)
Del principio de
inmutabilidad infirió también en sus Principios tres leyes de la
naturaleza que eran la base de su dinámica:
[1] Cada cosa en
particular permanece en el mismo estado tanto como pueda, y sólo lo cambia al
chocar con otras.
[2]
Cada parte de la materia por ella misma tiende a seguir moviéndose, no
siguiendo una trayectoria curva, sino siguiendo líneas rectas.
[3] Cuando un
cuerpo que se mueve choca con otro, entonces, si su poder para continuar su
movimiento en una línea recta es menor que la resistencia del otro, resulta
rebotado sin que pierda nada de su movimiento; pero si su poder es mayor,
mueve a ese otro cuerpo con él y pierde una cantidad de movimiento igual a la
que da al otro cuerpo. (Descartes, Principios de la filosofía, parte
II,
§§ 37, 39 y 40.)
Finalmente, de
la tercera de estas leyes (que se basa también en el principio general de
conservación de la cantidad de movimiento) derivó siete leyes o "reglas"
secundarias que cubrían los varios casos particulares de los choques o
colisiones posibles.
Concibiendo los
cuerpos del sistema solar como inmersos en un sutil fluido que no ofrecería
resistencia a su movimiento, su explicación de los fenómenos del movimiento de
planetas y satélites la derivaba de su hipótesis de los vórtices o remolinos.
De acuerdo con la física cartesiana, la naturaleza precisa del movimiento de
los vórtices debía derivarse de las reglas para los choques, pero, debido a la
dificultad de hacer efectiva esa derivación, lo que encontramos, en lugar de
una cadena de muy difíciles deducciones —que vendría exigida por el rigor
programático y filosófico del propio Descartes—, es poco más que la analogía
con los remolinos que forma el agua (donde los planetas serían como pajitas
que giran atrapados en ellos).
Ciertamente, las
dificultades matemáticas para aplicar las leyes de los choques al movimiento
de cuerpos rodeados de fluidos en movimiento eran enormes. Pero algo que, como
mínimo, una teoría física debería explicar (o deducir), ya en la época de
Descartes son las regularidades en los movimientos de los planetas que se
describen en las leyes de Kepler (que parece incluso dudoso que Descartes
conociera). Esta explicación o derivación fue un logro básico en los
Principia de Newton, lo que ponía bien claramente de relieve uno de los
aspectos de la superioridad de la física newtoniana. En este sentido, una
crítica de carácter empírico que puede hacérsele a la física cartesiana es que
no "salva los fenómenos" (no deduce lo que ha sido observado a partir de las
leyes de la teoría).
Sin embargo, una
crítica más radical —en realidad una crítica crucial— que puede hacerse al
proyecto cartesiano de física racionalista (extensible, mutatis mutandis,
a otros intentos racionalistas) es que el principio específico de
la conservación de la cantidad de movimiento que Descartes pone en la base de
su mecánica es lógicamente independiente de su metafísica. Esta crítica
la formuló el físico, filósofo y gran historiador de la ciencia Pierre Duhem
del siguiente modo:
Pero esta
constancia de la cantidad del movimiento del mundo no es todavía un principio
suficientemente preciso o definido como para que sea posible escribir ecuación
alguna de la dinámica. Debemos enunciarlo en forma cuantitativa, lo que
significa traducir la noción hasta aquí muy vaga de "cantidad de movimiento" a
una expresión algebraica completamente determinada. [...]
Según Descartes,
la cantidad de movimiento de cada partícula material será el producto de su
masa —o de su volumen, que en la física cartesiana es idéntico a su masa—
multiplicado por la velocidad con que está animado, y la cantidad de
movimiento de toda la materia será la suma de las cantidades de movimiento de
sus diversas partes. Esta suma habría de retener un valor constante en cada
cambio físico.
Ciertamente la
combinación de las magnitudes algebraicas por las que Descartes propuso
traducir la noción de "cantidad de movimiento" satisface los requisitos
impuestos de antemano por nuestro conocimiento instintivo de tal traducción.
Es cero para una totalidad en reposo, y siempre positiva para un grupo de
cuerpos agitados por un cierto movimiento; su valor aumenta cuando una
determinada masa incrementa la velocidad de su movimiento; aumenta de nuevo
cuando una velocidad dada afecta a una masa mayor. Pero una infinidad de otras
expresiones podrían haber satisfecho igual de bien estos requisitos:
notablemente, en lugar de la velocidad podríamos haber puesto el cuadrado de
la velocidad. La expresión algebraica obtenida habría coincidido con lo que
Leibniz había de llamar 'fuerza viva'; en lugar de extraer de la inmutabilidad
divina la constancia en el mundo de la cantidad de movimiento cartesiana,
habríamos deducido la constancia de la fuerza viva leibniziana.
Así que la ley
que Descartes propuso poner en la base de la dinámica está sin duda de acuerdo
con la metafísica cartesiana, pero este acuerdo no es necesario. Cuando
Descartes redujo ciertos efectos físicos a meras consecuencias de tal ley, es
verdad que demostró que estos efectos no contradicen sus principios de la
filosofía, pero no dio ninguna explicación de la ley por
medio de estos principios.
(P. Duhem,
The Aim and Structure of Physical Theory, cap. 1, pp. 17-18.)
El sentido
general de esta crítica para los proyectos racionalistas, que se ha intentado
ilustrar con el proyecto cartesiano, puede concretarse señalando que ninguno
de ellos, ni siquiera los ejemplos de sistemas más ingeniosos, ambiciosos y
audaces, han logrado hacer mínimamente plausible la derivación lógica de las
leyes físicas que rigen los fenómenos a partir de un número finito de
proposiciones básicas autoevidentes y de ese modo epistémicamente
aproblemáticas. Esos proyectos no brindan así ningún apoyo (antes al
contrario) a la idea, que se expuso en § 1.8, de que hemos de concebir la
justificación de nuestras opiniones —y con ello el saber mismo— del modo en
que la epistemología clásica concebía a ambos.
4. Crítica
al racionalismo: la apelación humeana a la causalidad
Las
consideraciones hechas en los capítulos anteriores refuerzan la opinión común
de que la percepción proporciona saber. Pero nuestro saber no se limita a lo
que la percepción proporciona. Hay cosas que no percibimos pero que sabemos
porque las recordamos. También la memoria es, pues, fuente de saber. Sin
embargo, si el recuerdo es de algo que se ha percibido, nos movemos todavía en
la esfera de la percepción como fuente de saber.
Ahora bien,
decimos que sabemos cosas (que van desde hechos particulares a
generalizaciones y leyes) que no estamos percibiendo y que tampoco son cosas
que recordamos. Y si los argumentos escépticos no nos convencen de lo
contrario (y, por lo que vimos en el capítulo
II,
parece que no
hay razones para este convencimiento), decimos bien: las sabemos.
¿En qué se
fundamenta ese saber que no se limita a lo que percibimos en un momento dado o
lo que recordamos sobre lo que hemos percibido? Conocemos la respuesta de un
racionalista: gran parte, al menos, de ese saber es obtenible mediante el solo
poder de la razón. Pero si nos centramos en las cuestiones de hecho (dejando a
un lado nuestro saber puramente lógico y matemático), ya hemos visto en la
sección anterior lo problemático de esta respuesta, al echar una ojeada a cómo
los grandes sistemas racionalistas fracasaron en su intento por establecer de
esa forma el saber sobre el mundo físico.
Una hipótesis
alternativa más plausible es que ese saber más amplio del que hablamos se basa
en último término en nuestro conocimiento de relaciones causales entre
acaecimientos, un conocimiento que no es alcanzable por la mera operación de
la razón. En esta forma, la tesis la enunció Hume por vez primera, y
tiene dos partes.
La primera de
estas partes es, en efecto, que sólo nuestro saber acerca de relaciones
causales permite que lleguemos a tener información que van más allá de la que
nuestra percepción presente o la memoria nos proporciona. Sé que un amigo mío
está en Australia, ¿por qué? Porque he recibido un mensaje suyo por correo
electrónico, enviado desde allí. Mi conocimiento de cómo funciona el sistema
de correo electrónico, por poco preciso que sea en sus detalles, me suministra
en esbozo lo esencial: hay un proceso causal que va desde su escritura del
mensaje a su transmisión por los ordenadores locales hasta alcanzar el
ordenador al que yo tengo acceso.
Por supuesto que
podrían pasar "cosas extrañas". En realidad, no es mi amigo el que ha escrito
el mensaje, sino alguien que ha descubierto su contraseña de acceso al sistema
local y que me está engañando. O bien es mi amigo, un chiflado de la
informática donde los haya, el que conoce la manera de enviar mensajes como si
fueran emitidos desde Australia, aunque en realidad él no está allí. Admitido:
podrían suceder varias cosas de ese tipo. Podría ser que, en definitiva,
aunque yo estuviera plenamente justificado en creer que mi amigo me ha enviado
su mensaje desde Australia (también me ha enviado cartas desde allí, terceras
personas me informan de su presencia, mi amigo es una persona fiable y poco
bromista, etc.), resultase que me ha enviado el mensaje desde otro lugar, y,
por tanto, que mi creencia de que me ha enviado su mensaje desde Australia sea
falsa, con lo que no puede constituir saber. Pero todo eso ahora no es
pertinente, pues la cuestión ahora es que si lo sé, lo sé por mi
conocimiento de relaciones causales.
Como el saber
acerca de casos particulares, así también el saber de relaciones o leyes
generales. Sé que los cuerpos iluminados se calientan. Este saber es
directamente causal: la iluminación causa el calentamiento. Mi conocimiento de
la relación causal general me permite inferir que este objeto estará caliente,
del hecho de que hace rato que lo está iluminando una lámpara.
Pero, antes de
seguir adelante, ¿a qué llamamos relaciones causales? Las relaciones causales
se dan, ante todo, entre acaecimientos particulares. Decimos que la causa de
que tal objeto se haya calentado es que lo hemos iluminado, o que lo hemos
puesto en una llama; que la causa de la caída de tal objeto fue que, al
desplazarlo, se quedó sin soporte; que la muerte de María Antonieta se debió
(esto es: fue causada) a que fue guillotinada (decapitada en la guillotina); y
así indefinidamente (vivimos "inmersos" en relaciones causales).
Si sabemos que
se ha dado el acaecimiento-causa, podemos inferir muchas veces el
acaecimiento-efecto (si sabemos que a alguien le han decapitado, inferiremos
que ha muerto). Otras veces podemos inferir la causa (es decir: el
acaecimiento-causa) del efecto (por ejemplo: si encontramos un reloj en una
isla desierta —en ciertas condiciones— inferimos que alguna vez ha habido allí
seres humanos; suponemos que la presencia de los seres humanos es la causa de
que el reloj se encuentre allí).
¿Cómo podemos
inferir unos acaecimientos o sucesos (efectos o causas) de otros (causas o
efectos) si se trata de acaecimientos concretos, particulares? Podemos hacerlo
porque hay regularidades causales: un cierto tipo de
acaecimientos es causa de otro tipo determinado de acaecimientos. Estas
regularidades causales parecen ser a veces tales que los acaecimientos-causa
son suficientes para los acaecimientos-efecto (y entonces inferimos el
efecto de la causa, como en el caso de decapitación), y a veces tales que son
necesarios para que hayan ocurrido ciertos acaecimientos-efecto, es
decir, éstos no podrían ocurrir sin aquéllos (y entonces inferimos la causa a
partir del efecto, como en el caso del reloj en la isla desierta).
Pero raramente
nos referimos a causas que recojan todo lo necesario y suficiente para la
producción de un efecto. Normalmente lo que llamamos 'causa' es simplemente un
factor causal, es decir, un factor que, junto con otros, es suficiente
para producir un efecto. Ingerir aceite puede ser nutritivo, pero no es
suficiente; la nutrición es el efecto sólo cuando, además, el aceite que se
ingiere reúne ciertas condiciones de elaboración (en otras condiciones
—condiciones de adulteración— puede incluso matar). Rascar un fósforo contra
una superficie rugosa no es suficiente para que se produzca fuego; además, ni
el fósforo ni la superficie no deben estar mojados. Pero, por otro lado, no
basta con tener aceite con garantías para nutrirse: hay que ingerirlo. Y no
basta, para que el fuego se produzca, con tener un fósforo y una superficie
rugosa adecuada: hay que frotarlo. De manera que los factores causales de que
hablamos (por ejemplo, ingerir aceite o frotar un fósforo) son parte
necesaria de una condición que es suficiente, debido a la presencia de
otros factores, para la producción del efecto.
Por otra parte,
ni la ingestión de aceite es la única posibilidad de nutrirse, ni rascar un
fósforo es la única manera de producir fuego. Hay otras maneras de producir
los mismos efectos. De modo que esas condiciones de que hablamos no son
necesarias para la producción de un efecto. Así, juntando esta reflexión a la
anterior, podemos decir que lo que llamamos causa es una parte necesaria de
una condición suficiente, pero no necesaria para que se produzca un
efecto.
Podemos dejar
abierta la cuestión de si de este modo hemos definido las causas (véanse las
sugerencias bibliográficas). Incluso aunque esto no fuera todo lo que puede
decirse sobre el análisis del concepto de causa, sería aceptable para
caracterizar un número de casos muy elevado y significativo.
La idea que se
ha expuesto puede quizá concebirse como un desarrollo de la idea de Hume, pero
no se debe a Hume, sino al filósofo contemporáneo John Mackie. Hume da una
definición de causa mucho más insatisfactoria. En realidad da dos, la más
conocida de las cuales se encuentra en el siguiente texto:
[…] podemos definir una causa como un objeto, seguido por otro, donde todos
los objetos similares al primero son seguidos de objetos similares al segundo.
(Investigación sobre el entendimiento humano, sección 7, parte
II;
cf. p. 101 de la
traducción española.)
En primer lugar
deberíamos decir mejor 'acaecimiento' (o 'suceso' o 'evento') que 'objeto';
las relaciones causales se dan entre acaecimientos singulares.
En segundo
lugar, como muchos han señalado también, la mención a la similaridad, aunque
apunta a un elemento que es preciso tener en cuenta, no lo hace con suficiente
precisión. Los acaecimientos concretos son irrepetibles, y si las relaciones
causales nos dan poder para inferir que ocurrirán 
ciertos
acaecimientos a partir de la constatación de que han ocurrido ciertos otros,
ello se debe a que esos acaecimientos son del mismo tipo que otros
acaecimientos entre los que hemos visto que se daba la relación causal.
La alusión aquí
es a la distinción contemporánea (hecha por vez primera en otro contexto por
el filósofo norteamericano Peirce) entre tipo (type)
y ejemplar (token).
Por ejemplo, todos los acaecimientos en que una piedra se deja sin soporte
son ejemplares del mismo tipo.
El recurso
humeano a la idea de similaridad no es suficiente. Los acaecimientos, como los
objetos, pueden ser similares en respectos muy distintos. Si dijéramos que los
acaecimientos que mencionamos en la definición de la relación causal son
pertinentemente similares nos veríamos en la necesidad de tener que
precisar esta idea. Y esto nos metería en un buen aprieto, pues
presumiblemente los acaecimientos de que hablamos han de ser pertinente o
relevantemente similares desde un punto de vista causal, pero no podemos decir
esto sin caer en la circularidad.
Sustituyendo la
idea de la similaridad por la distinción entre tipo y ejemplar en realidad lo
que hacemos es reconocer que el análisis del concepto de causalidad es
relativo a esta distinción básica.
Otro aspecto
central del análisis de Hume es la universalidad que exige de los
acaecimientos del mismo tipo: todos los del mismo tipo que el
acaecimiento-causa han de ser seguidos por acaecimientos del mismo tipo que el
acaecimiento-efecto. Es decir, la regularidad a la que se alude aquí es lo que
se ha llamado conjunción constante. Pero ya hemos visto que hay que
rectificar la idea de la conjunción constante, posiblemente en el sentido de
distinguir factores causales y reconocer cómo es la concurrencia de varios de
estos factores la que se precisa para que se produzca un efecto y cómo otros
factores causales pueden producir los mismos efectos.
El último texto
citado de Hume continúa del modo siguiente:
O con otras
palabras, si el primer objeto no hubiera sido, el segundo no hubiera
existido nunca.
Aquí Hume parece
hacer de la conexión causal una condición necesaria para la ocurrencia del
efecto, en lugar de una condición suficiente. En cualquier caso, esta segunda
formulación de Hume, que él parece presentar como una mera paráfrasis de la
primera («en otras palabras»), se ha convertido en manos del destacado
filósofo contemporáneo David Lewis en el punto de partida de un análisis
diferente del concepto de causalidad. Me remito de nuevo a las indicaciones
bibliográficas.
Hemos visto que
el análisis del concepto de causalidad es algo complicado y que Hume dista
mucho de haber proporcionado un buen análisis.
El valor de Hume
en esta cuestión estriba en ser un punto de arranque. Donde seguramente
debemos otorgar mayor valor al pensador escocés es en la segunda parte de lo
que bien podría llamarse tesis de Hume. Decíamos al comienzo de esta sección
que Hume apuntaba a las relaciones causales como las relaciones que amplían
nuestro saber más allá de la percepción o el recuerdo. Ésta sería la primera
parte de su tesis fundamental. Pero, si haber identificado este factor es
importante, Hume merece aún más un lugar en la historia de la epistemología
por haber sido el primero en enfatizar, en un contexto moderno, la
implausibilidad de postular relaciones causales concretas sin recurrir a la
experiencia. En la primera parte de la sección
IV
de su
Investigación defiende esta idea con singular fuerza, como el siguiente
texto puede ilustrar:
Supóngase que se
nos presenta un objeto cualquiera y que se nos requiere para que nos
pronunciemos sobre el efecto que de él resultará sin consultar con anteriores
observaciones, ¿de qué manera, pregunto, deberá proceder la mente en esta
operación? Deberá inventar o imaginar algún evento el cual adscriba al objeto
como efecto suyo; y está claro que esta invención habrá por fuerza de ser
completamente arbitraria. La mente no puede nunca encontrar el efecto en la
presunta causa aunque sea mediante el más riguroso escrutinio y examen. Pues
el efecto es totalmente diferente de la causa, y consiguientemente no puede
nunca ser descubierto en ella. El movimiento de la segunda bola de billar es
totalmente distinto del movimiento de la primera; tampoco hay nada en éste que
sugiera el más pequeño indicio del otro. Una piedra o pieza de metal que haya
sido alzada y dejada sin apoyo cae inmediatamente. Pero considerando la
cuestión a priori: ¿hay algo que descubramos en esta situación que
pueda originar la idea de un movimiento descendente, en lugar de un movimiento
ascendente o cualquier otro movimiento de la piedra o el metal? (Cf. pp. 51-52
de la traducción española.)
Hume propone
experimento mental tras experimento mental para convencernos de su tesis. Al
final de la obra, en la sección
XII,
parte
III,
cuando está
recapitulando su posición, expresa una vez más su idea del siguiente modo
extremo:
Si razonamos
a priori, cualquier cosa puede parecer capaz de producir cualquier otra.
La caída de una piedra puede, por todo lo que sabemos, extinguir el sol; o el
deseo de un hombre controlar los planetas en sus órbitas. Es únicamente la
experiencia la que nos enseña la naturaleza y límites de la causa y el efecto,
y nos permite inferir la existencia de un objeto de la de otro. (Cf. p. 191 de
la traducción española.)
El logro de Hume
está algo disminuido por su concepción "estrecha" o "reducida" de la
experiencia (recordemos que él mismo sostuvo que, en realidad, nunca podemos
percibir objetos externos y la falta de fuerza de sus razones para sostenerlo;
cf. capítulo III,
§§ 4 y 6 y
apéndice III.3).
Con esta concepción su tesis es mucho más implausible. Pero, con concepción
reducida o amplia, ciertamente hay que reconocer que Hume ha convencido de
esta tesis a la inmensa mayoría de los filósofos. A Kant le hizo «despertar
del sueño dogmático», como este mismo dijo (de todos modos Kant compartía,
aproximadamente, el concepto de experiencia humeano, como vimos en el lugar
recién mencionado).
La tesis de Hume
es (como adelantábamos en la primera sección del capítulo) enormemente
destructiva para las posiciones racionalistas: ¿por qué dieron los
racionalistas por supuesto que se puede llegar a alguna conclusión sobre qué
es lo que puede o no puede causar esto o lo otro sin atender a la experiencia
(es decir, a priori, como dice Hume)? En un capítulo anterior vimos
cómo Descartes replicaba a la crítica de Arnauld, asociando, sin basarse en la
experiencia, causalidad y perfección, en su afirmación de que nada menos
perfecto puede causar algo más perfecto (cf. §
II.4).
¿Con qué derecho podía Descartes afirmar esto? También Berkeley, a quien
normalmente se considera como un pensador empirista, resulta ser un
racionalista sobre el punto decisivo de nuestro saber sobre las relaciones
causales, al excluir por anticipado que las cosas materiales por sí mismas
puedan ser causa de nuestras percepciones (cf. final de §
III.3).
Los aludidos son
puntos decisivos en las filosofías del racionalista Descartes y de Berkeley
(que en esta cuestión tan importante se muestra como racionalista) que
percibíamos como insatisfactorios. No puntos menores de sus filosofías. De
este modo prestan cierto apoyo indirecto a la tesis humea-na de que es la
apelación a las relaciones causales la que nos proporciona una ampliación de
nuestro saber. Otros lugares podrían con seguridad señalarse en otros
pensadores racionalistas en los que éstos hacen implícita o explícitamente
supuestos apriorísticos importantes acerca de relaciones causales. Tanto peor
para todas esas filosofías, si se acepta la segunda parte de la tesis de Hume.
5. La
llamada crítica de Hume a la inducción
Como veíamos en
la sección anterior, Hume sostiene que para saber algo más que lo que podemos
conocer por percepción (externa e interna) es preciso recurrir a las
relaciones causales y que éstas se fundan en la experiencia. Pero ¿cómo
exactamente? O, mejor dicho: ¿cuál es el fundamento que la experiencia
suministra a las afirmaciones causales? Ésta es la pregunta que Hume encuentra
especialmente difícil de responder:
Cuando se
pregunta: ¿Cuál es la naturaleza de todos nuestros razonamientos
concernientes a cuestiones de hecho?, la respuesta adecuada parece ser que
se fundamenta en la relación de causa y efecto. Cuando se pregunta de nuevo:
¿Cuál es el fundamento de todos nuestros razonamientos y conclusiones
concernientes a esta relación?, puede responderse con una palabra: la
Experiencia. Pero si proseguimos nuestra actitud indagadora y preguntamos:
¿Cuál es el fundamento de todas las conclusiones a partir de la experiencia?,
ello conlleva una nueva cuestión que puede ser más difícil de resolver y
explicar. {Investigación sobre el conocimiento humano, §
IV,
parte
II;
cf. pp. 54-55 de
la traducción española.)
La respuesta de
Hume tiene dos partes, una negativa y otra positiva. La primera consiste en
afirmar y argumentar qué es lo que no constituye el fundamento de las
conclusiones a partir de la experiencia:
Digo entonces
que, incluso después de que tenemos experiencia de las operaciones de causa y
efecto, nuestras conclusiones a partir de la experiencia no se
fundamentan en el razonamiento o en proceso alguno de] entendimiento. (Hume,
loe. cit.)
Dejaremos para
más adelante la tesis positiva de Hume y nos concentraremos en ésta, su más
conocida tesis negativa. Esta tesis, junto al argumento que la apoya
constituyen la llamada crítica de Hume a la inducción. Ya veremos
también más adelante el porqué de esta no muy adecuada denominación. Importa
ahora que concentremos nuestra atención en el argumento de Hume.
Lo que Hume
afirma es que nuestra experiencia de causas y efectos no nos proporciona una
conexión necesaria entre las unas y los otros, y que esta conexión es
la que necesitaríamos para poder inferir mediante un razonamiento (o mediante
cualquier otro «proceso del entendimiento») cualquier afirmación sobre
cuestiones de hecho que vaya más allá de lo que nos da la experiencia, en
particular y muy especialmente cualquier afirmación causal, puesto que éstas
son —según Hume— el fundamento de todos los razonamientos sobre cuestiones de
hecho. Por otra parte, no hay ninguna otra cosa diferente de la experiencia
que nos pueda ayudar a fundamentar nuestras conclusiones sobre las
afirmaciones causales (cf. la segunda tesis de las expuestas en la primera
cita de este apartado).
Pensemos en un
acaecimiento de tipo A que nosotros creemos que causa un acaecimiento
de tipo B (cortarle la cabeza a una determinada persona causa su
muerte; el dejar sin soporte a un objeto causa su caída). Si necesariamente a
acaecimientos de tipo A siguieran acaecimientos de tipo B,
nosotros podríamos inferir con seguridad un acaecimiento de tipo B a
partir de la experiencia de un acaecimiento de tipo A (la muerte, a
partir del cortar la cabeza; la caída, a partir del estar sin soporte). O si
los acaecimientos de tipo B siguieran necesariamente sólo a
acaecimientos de tipo A, podríamos inferir que se ha dado un
acaecimiento de tipo A a partir de la experiencia de uno de tipo B
(el que a una determinada persona le han cortado la cabeza a partir de
—por así decir— la manera en que ha muerto, o el que un objeto ha sido dejado
sin soporte a partir de que ha caído).
Pero ¿qué
garantiza que a acaecimientos de tipo A sigan necesariamente
acaecimientos de tipo B o que éstos se sigan sólo de los del tipo A?
¿Qué hace que haya de ser necesariamente así? La única instancia a
la que, si acaso, se podría apelar para encontrar la respuesta sería la
experiencia. Pero pensemos en qué es exactamente lo que la experiencia
garantiza o en si la experiencia garantiza algo.
Ciertamente, en
algunos casos la experiencia parece ofrecernos la garantía buscada. Parece que
es segura la muerte de una persona a la que se le corta la cabeza. Pero quizá
debamos dejar de lado esta seguridad si reflexionamos sobre otros casos. Al
fin y al cabo alguien podría replicarnos que no menos seguro ha parecido hasta
no hace mucho el que un objeto sin soporte cae, pero hoy en día los vuelos
espacíales nos han familiarizado con situaciones de ausencia de gravedad en
que esto no es así.
El argumento de
Hume pretende ser totalmente general y no estar supeditado a nuestras
intuiciones sobre casos concretos. Podemos distinguir en él al menos dos
partes bien diferenciadas. En primer lugar nos preguntamos qué es lo que
justifica el paso de la premisa: Hemos hallado que tal y cual objeto o
acaecimiento siempre se ha visto seguido por tal y cual efecto, a la
conclusión: Otros objetos o acaecimientos similares en apariencia serán
seguidos del mismo efecto.
Estas dos
proposiciones distan mucho de ser la misma: He encontrado que tal y cual
objeto ha estado siempre acompañado por tal y cual efecto, y Preveo que
otros objetos, que son, en apariencia, similares, serán acompañados por
similares efectos. Concederé, si se desea, que una proposición puede
inferirse con justicia de la otra; de hecho, sé que siempre se infiere. Pero
si se insiste en que la inferencia se realiza mediante una cadena de
razonamientos, deseo que presente tal razonamiento. (Hume, Investigación,
§ IV,
parte
II;
cf. p. 57 de la
traducción española.)
La similaridad a la que se refiere Hume es similaridad en las cualidades
sensibles o similaridad "superficial" («similares en apariencia»). Vamos a
dejar de lado que, como sabemos (cf. § III.4), Hume tiene una concepción
"internista" de estas "cualidades sensibles" y, de acuerdo con ello, una
concepción antirrealista de la percepción, puesto que ya encontramos
problemáticas esas ideas. Nos interesa ver si el argumento de Hume se
mantendría incluso con una concepción externista de sentido común de la
experiencia. Y, en efecto, parece que debemos llegar aún a la misma conclusión
negativa sobre la pregunta anterior que la que dio Hume —nada justifica el
paso de la premisa a la conclusión—, pues tenemos una razón muy plausible para
afirmar esto: objetos o acaecimientos similares aparentemente podrían no serlo
en realidad; hay mucha experiencia de casos así (con el dicho popular
podríamos decir que no es oro todo lo que reluce).
Pero se podría
replicar: si descartáramos los casos en que los objetos o acaecimientos fueran
meramente similares en apariencia, estableciendo la conexión entre las
cualidades sensibles y la naturaleza de los objetos y acaecimientos, y
clasificando éstos por sus poderes causales, entonces sí que podríamos afirmar
que esos objetos y acaecimientos tendrían siempre los mismos efectos.
Hume ya pensó en
esto y su contrarréplica (es la otra parte del argumento de que hablábamos más
arriba) es que tratar de establecer la conexión entre cualidades sensibles y
poderes causales nos plantea exactamente el mismo problema al que estábamos
tratando de dar solución. ¿Por qué? Lo que tendríamos es una serie de
experiencias o experimentos que darían resultados uniformes, sugiriendo así la
presencia de objetos o acaecimientos con ciertos poderes causales a partir de
los cuales inferiríamos una conexión entre las propiedades observables
en cuestión y los poderes causales. Más precisamente, la inferencia se
plantearía entonces del siguiente modo. Premisa: Hemos hallado que en los
casos pasados tales y cuales cualidades sensibles están asociadas a tales y
cuales poderes causales. Conclusión: Cualidades sensibles similares
estarán siempre asociadas a esos poderes causales. La pregunta es ahora:
¿qué justifica esta inferencia?
Cuando un hombre
dice: He hallado, en todos los casos pasados, a tales cualidades sensibles
unidas a tales poderes secretos; y cuando dice, Cualidades sensibles
similares estarán siempre unidas a poderes secretos similares, no es
culpable de incurrir en una tautología, ni son estas proposiciones en modo
alguno la misma. Se dirá que una proposición se infiere de la otra, pero se
habrá de confesar que la inferencia no es intuitiva ni tampoco es
demostrativa. ¿De qué naturaleza es entonces? Decir que es experimental es
caer en una petición de principio, pues todas las inferencias realizadas a
partir de la experiencia suponen, como fundamento suyo, que el futuro se
parecerá al pasado, y que poderes similares serán conjuntados con similares
cualidades sensibles. Si hubiera sospecha alguna de que el curso de la
naturaleza pudiera cambiar, y que el pasado pudiera no ser pauta para el
futuro, toda experiencia devendría inútil, y no podría dar lugar a inferencia
o conclusión alguna. Es imposible, por tanto, que ningún argumento a partir de
la experiencia pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto
que todos esos argumentos se fundamentan en el supuesto de tal semejanza. No
importa lo regular que haya sido el curso de las cosas hasta ahora; sólo eso,
sin ningún nuevo argumento o inferencia, no demuestra que, en el futuro,
continúe así. (Hume, Investigación sobre el entendimiento humano, loe. cit.)
Es decir, como
en el caso anterior, el argumento para pasar de premisa a conclusión no puede
ser deductivo puesto que, si lo fuera, sería contradictorio mantener la
premisa y la negación de la conclusión, y no parece que lo sea. Pero entonces,
si admitimos con Hume que todo argumento que no es deductivo debe basarse en
cuestiones de hecho, y nos preguntamos qué hechos justifican aquel argumento,
parecemos caer inevitablemente en un círculo. De acuerdo con Hume, lo único
que podría justificar una inferencia así (como también la inferencia original)
sería afirmar que el futuro será como el pasado (más concretamente en este
caso: que poderes causales similares estarán asociados a cualidades sensibles
similares). Con la adición de este principio de uniformidad como
premisa, el argumento es deductivamente válido, pero tratar de justificar el
principio nos devuelve a la situación de partida.
Es tiempo de
conceder a Hume la razón en lo que la tiene. A partir simplemente de los
resultados de experiencias o experimentos no puede concluirse, de un modo
deductivamente válido, que una hipótesis causal determinada es verdadera,
que tenemos una auténtica ley causal. Una manera de ver esto, como se
explicará más adelante, es como un golpe adicional a la manera racionalista de
concebir el método científico, en \a medida en que se devalúa el papel de la
deducción en el establecimiento del saber. Pero también, como veremos, es un
golpe a la concepción empirista que pudiera tener un Bacon (e, incluso,
salvando las distancias, un Aristóteles). Ampliando la perspectiva, lo que el
argumento de Hume muestra en último término es que no puede mantenerse el
ideal deductivo clásico de la ciencia sin más que sustituir las verdades
presuntamente autoevidentes a la razón por los dictámenes por igual
presuntamente evidentes de los sentidos. El argumento de Hume es una crítica
al empirismo en la medida en que éste se mueve todavía dentro de los
parámetros de la concepción clásica de la ciencia o el saber, fundamentista y deductivista al mismo tiempo.
El establecer
consecuencias escépticas del argumento de Hume (como el propio Hume hizo)
revela la medida en que se está aún dentro de esa concepción del saber.
Veremos que el argumento humeano es congruente con la modificación de las
ideas acerca del saber que los físicos matemáticos de una (Newton) o dos (Barrow)
generaciones anteriores a la de Hume habían comenzado a hacer suyas, y que sus
ideas (especialmente las de Barrow) hacen aportaciones importantes para captar
la manera en que el saber que trasciende la experiencia se apoya en ésta.
La tesis
positiva de Hume es característicamente escéptica, y probablemente debamos
decir también, igualmente implausible. Consiste en decir que la única
justificación que tenemos de nuestras afirmaciones causales concernientes a
los casos no observados (y, en concreto, a los casos futuros) es la costumbre
o hábito que formamos de ver que un determinado acaecimiento es seguido por
otro (mejor dicho: que un determinado acaecimiento de cierto tipo es seguido
por otros de un tipo determinado). Claro que ése no es el tipo de
justificación que se buscaba (el que se tenga un hábito o costumbre de hacer
algo no justifica por sí solo, en el sentido relevante, que se siga haciendo)
y la respuesta no hace sino conceder lo principal al escéptico. Por ello, la
solución de Hume al problema por él planteado ha quedado como paradigma de lo
que se llama una solución escéptica al planteamiento de un problema o
una dificultad de sentido escéptico.
La
implausibilidad que muchos han visto en esta tesis (positiva) de Hume podría
derivar de la siguiente consideración: si las costumbres o hábitos son
conductas repetidas reforzadas por su propia realización, parece difícil
entender este refuerzo si no es en términos causales; de modo que parece
difícil comprender la idea misma de hábito si no es en términos de una
relación (la relación causal) que Hume pretende explicar con aquélla.
El argumento que
da Hume (al final de la sección
IV
de su
Investigación) para apoyar sus tesis se vuelve en su contra. Para Hume, la
capacidad natural que tienen los animales y los niños de realizar inferencias
acerca de qué cosas son las que seguirán a qué otras en el futuro a partir de
lo que se ha observado (un niño, por ejemplo, que se ha quemado con una llama,
experimentando el dolor subsiguiente, pondrá cuidado en evitarla en el futuro)
apoya la conclusión de que nuestras afirmaciones causales se fundan en el
hábito, y no en razonamiento alguno a partir de la experiencia, puesto que ese
razonamiento justificativo, de existir, debería ser necesariamente complejo,
muy lejos del alcance de animales o niños. Ahora bien, hoy sabemos mucho más
de lo que puede haber detrás de las apelaciones de Hume a "la naturaleza", un
recurso explicativo que tiene en el pensador escocés un carácter terminal.
Parece ahora, cuando menos, inicialmente plausible suponer que, si los niños
tienen una extraordinaria capacidad de inferir (el ejemplo de la quemadura,
debido al propio Hume, muestra que muchas veces no es necesario el refuerzo de
la repetición), compartida parcialmente con los animales, es que esa capacidad
debe suponer ventajas evolutivas, ventajas que serían tal vez sólo explicables
suponiendo precisamente que en la naturaleza se dan muchas veces las
relaciones causales a las que tales inferencias llevan, o suponiendo cuando
menos que estas inferencias son un buen indicio, una buena aproximación, de
aquellas relaciones.
Buena parte del
escepticismo que Hume manifiesta sobre la contribución de la experiencia a la
justificación de nuestro saber de las relaciones causales parece basarse en
las limitaciones del saber de su tiempo. Hume está pensando en casos como el
siguiente (uno de sus ejemplos favoritos, aunque, como he dicho, su argumento
pretende ser totalmente general, de modo que el caso en cuestión habría de
tener realmente un valor ilustrativo): el pan que tomo se ha mostrado
nutritivo hasta ahora, por lo que espero que cuando tome algo que, por sus
cualidades sensibles, me parezca ser como ese pan, será también nutritivo.
Pero desconozco los poderes causales que hacen nutritivo a ese pan. Sin
embargo, parece muy difícil negar que hemos avanzado mucho en la explicación
de qué es lo que hace nutritivo al pan, por más que no pudiera verse en el
tiempo de Hume cómo podría acce-derse a ese conocimiento.
Sobre la
aplicación de los argumentos de Hume a la física (un caso que, como puede
verse en la sección IV
de su
Investigación sobre el entendimiento humano, él tenía bien presente)
hablaremos en la sección siguiente.
6. El
fundamento del conocimiento empírico: Newton
Nuestro saber
trasciende lo que percibimos en el momento presente y lo que recordamos.
¿Hasta dónde alcanza nuestro saber? Ésta es otra de las preguntas
fundamentales de la epistemología.
Por de pronto,
parece que nuestro saber abarca lo que se denomina saber científico.
Hasta ahora no hemos encontrado motivos para diferenciar claramente unos
saberes de otros. Durante muchos siglos no se pensó en esa diferenciación.
Quizá en el fondo no los haya. Quizá el saber científico, en algún sentido
defendible, agote el campo del saber. Atenderemos a estas cuestiones en el
siguiente y último capítulo.
El saber
acumulado se organiza en cuerpos de conocimiento. Muchos de éstos tienen una
estructura. Incluso podría sostenerse que el saber como un todo puede en
principio organizarse de modo que tenga una estructura global. Una rama del
saber científico, una rama de la ciencia, tiene una estructura jerárquica.
Incluso quizá la ciencia como un todo idealmente la tiene (si el saber
científico es lo mismo que el saber sin más esto es lo que se ha dicho un par
de líneas más arriba). Hacia el siglo XVII las ideas epistemológicas
relacionadas con las estructuras de las ramas de la ciencia o de la ciencia
como un todo sufrieron un profundo cambio. Esta cuestión está estrechamente
imbricada con el tema del alcance del saber y vamos a pasar a examinarla.
Hemos
visto en las secciones 2 y 3 de este capítulo cómo la concepción racionalista
del saber vuelve a revitalizar el ideal platónico-aristotélico de la ciencia.
Pero hacia el mismo tiempo que se produce esta revitalización, o justo algo
después, la ampliación del saber que llevaron a cabo lo que entonces se
llamaban filósofos naturales y hoy llamaríamos simplemente físicos
estaba en tensión con algunos aspectos centrales de ese ideal. La tensión
se hacía patente en el papel creciente que en la nueva ciencia jugaba el
experimento. No precisamente la experimentación un tanto descontrolada acerca
de todo que un Francis Bacon pudiera propugnar como clave para el avance del
saber.
Sino el experimento o aun la observación controlada en el sentido moderno del
término. El experimento o la observación relacionada con el "test", la prueba
o la contrastación de hipótesis.
Los experimentos
y observaciones aportan nuevos conocimientos, y esta aportación adquiere
rápidamente una enorme importancia en la revolución científica. La cuestión
es: ¿cómo se relacionan esos nuevos conocimientos adquiridos sobre la base de
experimentos con los principios del saber científico o de una rama de
la ciencia? Recordemos que, según la concepción platónico-aristotélica del
saber, los principios son necesarios (necesariamente verdaderos) y, además, es
a través de los principios como se llega a saber todo lo que de ellos se
deriva. Los principios son, por así decir, aquello a lo que se "enfoca"
básicamente la actividad cognoscitiva; tienen prioridad epis-témica; son, como
se decía, "mejor conocidos" que lo que de ellos se deriva.
Estas dos
características centrales de la tradición clásica platónico-aristotélica son
las que —quizá de un modo no totalmente consciente— cambian a lo largo del
siglo XVII y del XVIII. No solamente sucede que hay nuevos principios en el
saber acerca del mundo físico, con la sustitución de la física aristotélica
por la newtoniana, sino que los principios tienen un nuevo estatuto, pues pasa
a reconocerse que los principios no tienen por qué ser necesarios. Basta que
sean, en palabras del gran matemático y físico Isaac Barrow, rnaestro de
Newton, "razonables". Por lo demás, los principios se mantienen gracias a su
congruencia con resultados experimentales y observaciones que prestan apoyo
epistémico más inmediato a lo que de esos principios se deriva. No son, pues,
los principios (al menos, no en general) los que prestan apoyo epistémico a lo
que de ellos se sigue lógicamente,-sino justo al revés. Es a través de
la contrastación empírica (en el experimento y la observación) de las
consecuencias de tales principios como aquéllos se mantienen o caen. Éste vino
a ser el cambio revolucionario crucial respecto de la concepción clásica.
Puede ahora decirse que las consecuencias contrastables de los principios
(caso de ser sustentadas por el experimento y la observación) son "mejor
conocidas" que los principios, justo a la inversa de lo que sucede según
aquella concepción clásica.
De modo muy
general puede decirse que experimentos y observaciones aportan conocimientos
más concretos sobre relaciones causales, sobre cuáles son y qué forma exacta
(matemática) tienen, y que los principios engloban de forma general esas
relaciones. De modo que el desarrollo del saber es en esto congruente con el
diagnóstico de Hume sobre lo que lleva a trascender el saber de la percepción
y la memoria.
Como puede
verse, los cambios cruciales con respecto a la concepción
platónico-aristotélica son más de naturaleza metafísica (los principios no son
necesarios) y epistemológica (los principios reciben apoyo epistémico a través
de sus consecuencias) que lógica. La estructuración deductiva de las diversas
ramas del saber científico continúa siendo un ideal al que se presta servicio
en unos momentos más que en otros, por parte de algunos científicos más que
por parte de otros, pero que nunca desaparece del horizonte, pudiéndose decir
que es el ingrediente del ideal clásico que se conserva hasta el momento
presente.
Como decíamos,
la tensión entre la concepción clásica del saber científico y el desarrollo de
la nueva ciencia fue siendo cada vez más evidente. Sin embargo, parece que
pensadores como Descartes y Leibniz —en este sentido "conservadores"— no la
percibieron. Quizá pueda sostenerse que la tensión aparece de forma indirecta
en Pascal. Pascal sostuvo que no se podía llegar racionalmente a los
principios (en especial, a los principios del saber fisicomatemático), sino
que éstos se imponían por una especie de "sentimiento cordial". Posiblemente
sea ésta una especie de "solución desesperada" a la tensión percibida de la
concepción clásica. En la sección siguiente veremos el muy notable intento de
Kant, que puede muy bien describirse como un intento de reconciliar la
concepción clásica del saber con la ciencia newtoniana.
Pero pasemos a
ver ahora con mayor detalle algunas de las nuevas ideas sobre el fundamento
del saber científico. Aunque tal vez fue Barrow el primero en expresar
conscientemente estas nuevas ideas, vamos a seguir la forma que toman algunas
de ellas en el máximo exponente de la nueva ciencia, Newton, alguien a quien
muchos consideran el mayor científico de todos los tiempos. Concretamente,
vamos a seguir a Newton en su formulación sobre el saber causal que es
admisible y su relación con la experiencia, así como en su crítica del
racionalismo. Lo que es relevante al respecto se encuentra (en una forma más
implícita que explícita) en el tercer libro de sus Principia (Philosophia
Naturalis Principia Mathematica es el título completo de su gran obra, en
el que la alusión a los Principios de Descartes es más que probable),
más concretamente en un conocido apartado de carácter metodológico denominado
"Reglas del razonamiento en filosofía" (el término 'filosofía' debe tomarse
aquí como abreviatura de 'filosofía natural', es decir, lo que nosotros
llamaríamos 'física'; pero no hay en Newton ninguna conciencia —ni tiene por
qué haberla— de rotura o fisión en el campo del saber).
No deben
admitirse más causas de las cosas naturales que aquellas que sean verdaderas y
suficientes para explicar sus fenómenos. (Regla I de las "Reglas del
razonamiento en filosofía".)
Esta regla I
puede verse como una formulación de la llamada "navaja de Ockham"
(originalmente una regla que reza: no deben multiplicarse las entidades más
allá de lo que es necesario). Newton, en su comentario, le trata de dar un
soporte ontológico, al decir que «la Naturaleza no hace nada en vano» y que
«la Naturaleza es simple y no derrocha en superfluas causas de las cosas».
Este presunto apoyo es más bien enteramente gratuito, pues aunque la
naturaleza fuera complicada o incluso "caprichosa", cualquier investigador
prudente y sistemático seguiría la regla.
En tanto que sea
posible, hay que asignar las mismas causas a los efectos naturales del mismo
género. (Regla II.)
Las relaciones
causales son la gran fuente de ampliación de nuestros conocimientos más allá
de la percepción presente y la memoria. Esta regla establece un principio por
el que esa ampliación debe regirse. Se trata de un principio uniformista que
podría, a primera vista, parecer trivial, pero que no lo es en el contexto de
la revolución que se enfrenta a la antigua física aristotélica. La regla de
Newton abarca la unificación del tratamiento que ha de darse a lo que habían
sido considerados por la ciencia griega y medieval durante muchos siglos como
dos esferas totalmente diferentes: la supralunar o celeste y la infralunar o
terrestre.
Para nuestro
tema son aún más importantes las reglas
III
y
IV.
La primera de
éstas va seguida de un comentario que, si bien no es muy extenso, lo es mucho
más que los brevísimos comentarios a las otras tres. Citaré también partes de
ese comentario, como también el lacónico comentario a la
IV.
Regla III:
Han de
considerarse cualidades universales de todos los cuerpos aquellas que no
pueden aumentar ni disminuir en grados y que se halla que pertenecen a todos
los cuerpos que están dentro del alcance de nuestros experimentos.
Comentario:
[...]
Ciertamente no debemos renunciar a la evidencia de los experimentos por sueños
y ficciones vanas de nuestra propia invención [...] No conocemos la extensión
de los cuerpos de otro modo que por nuestros sentidos que tampoco alcanzan a
todos los cuerpos; pero, dado que percibimos la extensión en todos los
sensibles, la atribuimos así universalmente a todos los otros también [...]
Inferimos que todos los cuerpos son móviles y continúan en reposo o en
movimiento debido a ciertas fuerzas (que llamamos fuerzas de inercia) a partir
de los cuerpos observados [...] Finalmente, si mediante experimentos y
observaciones astronómicas consta universalmente que todos los cuerpos
alrededor de la Tierra gravitan hacia ella, y esto según la cantidad de
materia contenida en cada uno, que la Luna gravita hacia la Tierra según su
cantidad de materia, y viceversa que nuestro mar gravita hacia la Luna, que
todos los planetas gravitan mutuamente entre sí y que la gravedad de los
cometas hacia el Sol es similar, habrá que decir, en virtud de esta regla, que
todos los cuerpos gravitan entre sí.
Regla IV:
En filosofía
experimental hemos de tener por exacta o muy aproximadamente verdaderas a las
proposiciones obtenidas por inducción general a partir de los fenómenos, a
pesar de cualesquiera hipótesis contrarias que puedan imaginarse, hasta el
momento en que se den otros fenómenos por las que se hagan más exactas o
susceptibles de excepciones.
Comentario:
Debe seguirse
esta regla para que el argumento de inducción no sea eludido por hipótesis.
Lo primero que
puede decirse de las reglas
III
y
IV
es que
constituyen un rechazo total y deliberado del programa cartesiano de ciencia
racionalista. Fijémonos, por ejemplo, en el comentario clarificador de la
III:
que los cuerpos
tengan extensión es algo a lo que llegamos por la experiencia, no por la
razón, o no únicamente usando la razón. O fijémonos en lo que dice la regla
IV
acerca de las
"hipótesis". La idea es que sólo ha de contar lo que se apoya en experimentos
(en un sentido amplio, que incluye las observaciones sistemáticas accesibles
en la experiencia cotidiana) «inductivamente», dice Newton (la regla
IV
parece, en este
sentido, una generalización de la
III).
En seguida
volveremos sobre este término, pero notemos que Newton denomina aquí
'hipótesis' a todo lo demás, es decir, todo lo que especulativamente se afirma
como producto de las especulaciones (o «sueños y ficciones vanas») de la
razón.
El apoyo
experimental es decisivo. La generalización a partir de lo que tiene un apoyo
experimental más directo se considera que también está apoyada
experimentalmente (en cierta medida).
Éste es «el fundamento de toda filosofía», llega a afirmar Newton en otro
momento del comentario a la regla
III.
La última parte
del comentario de Newton a la regla
III
concierne al
caso (crucial) de la gravitación universal. Newton explica aquí a grandes
rasgos por qué hemos de pensar que también ésta tiene un apoyo experimental,
haciendo una especie de resumen de los puntos metodológicamente relevantes de
su complejo argumento a favor de la gravitación universal en el libro
III
de sus
Principia (que veremos con algo más de detalle en la sección siguiente).
Newton mismo,
como recuerda Hume en una nota a la sección
VII
de su
Investigación sobre el conocimiento humano, tenía independientemente (en
el sentido de que la contemplaba como posibilidad explicativa) una hipótesis
sobre la causa de la gravitación universal: «un fluido etéreo activo». La
postulación de este fluido explicaría causalmente (según se supone) la
existencia de la gravitación universal. Por su parte, la postulación de la
gravitación universal explica causalmente las órbitas de los planetas,
satélites y cometas, las mareas o la caída de las piedras. La diferencia entre
un caso y otro es que existe apoyo experimental para la gravitación y, en
cambio, no hay apoyo experimental para la supuesta existencia del "fluido
etéreo activo". Consiguientemente, Newton no afirmó la existencia de este
fluido. Newton y Hume coinciden en pensar que la postulación de relaciones
causales que amplían nuestro conocimiento debe basarse en la experiencia.
¿Cómo afecta la
llamada crítica de Hume a la inducción a lo que Newton dice? Si atendemos a lo
que éste dice y no dice en las Reglas y sus comentarios, puede afirmarse que
no afecta a lo que es más importante. Newton no dice que los principios
o cualquier otra conclusión a la que se llegue se deduzcan de los
experimentos, ni tampoco dice que el proceso de inducción por el cual se llega
a formular aquéllos sea un proceso lógico que se pueda captar como un
argumento (aunque, ciertamente, dice que inferimos conclusiones
generales, la cuestión es si hemos de darle a este término una fuerza lógica).
No dice que las cualidades de los cuerpos «que se halla que pertenecen a todos
los cuerpos que están dentro del alcance de nuestros experimentos» sean
necesariamente (ni tan sólo probablemente) las «cualidades
universales de todos los cuerpos». Dice que «han de considerarse-i) (la
expresión original es 'are to be esteemed', literalmente 'han de ser
estimados') como las cualidades de todos los cuerpos. Si no hubiera más
remedio que hacerlo así, como sería el caso si el paso de las cualidades de
los cuerpos observados a las cualidades de todos los cuerpos fuese un
argumento lógico, no se tendría por qué hablar de "considerar" o "estimar".
Tampoco dice
Newton (véase la regla
IV) que
«las proposiciones obtenidas [collected] por inducción general a partir
de los fenómenos» sean siempre verdaderas, como lo habrían de ser si a ellas
se llegase a partir de verdades experimentales por un proceso lógico
deductivo. Lo que dice es que las «hemos de tener [look upon,
literalmente "mirarlas como"] por exactas o muy aproximadamente verdaderas
hasta el momento en que se den otros fenómenos». Es decir, han de ser
tenidas provisionalmente por verdaderas. Pero esto implica que, en rigor,
podría resultar que fuesen falsas. Ello podría suceder porque las conclusiones
a las que se hubiera llegado no fueran válidas en general para cualesquiera
cuerpos y condiciones, como se podría averiguar si se fuese capaz de observar
otros cuerpos o condiciones muy diferentes. Esto, por cierto, es exactamente
lo que sucedió cuando la física llegó a investigar la energía electromagnética
y tratar de poner de acuerdo los hallazgos en ese campo con la física
newtoniana del movimiento, y así fue como la física de Newton se sustituyó
finalmente por la de Einstein; o lo que sucedió también cuando la física llegó
a la investigación de la interacción entre calor y luz y la de los componentes
más pequeños de la materia, con la consecuencia de que la física newtoniana
sobre tales fenómenos fue sustituida por la física cuántica.
La
extremadamente importante conclusión general a extraer de la crítica de Hume y
del texto de Newton que estamos considerando es que no hay ninguna garantía
de que nuestras teorías físicas o de la ciencia empírica en
general
sean verdaderas. No que sea irracional —o, si se quiere, "arracio-nal"— creer
en estas teorías (como ciertamente insinuaba Hume). Dejaremos, sin embargo,
para el último capítulo el examinar un poco más de cerca en qué puede
consistir esta racionalidad. En cualquier caso hemos de reconocer que las
admitimos "a título hipotético" (algo que Newton, a pesar de la cuidadosa
formulación de sus regías se resistía a admitir: recuérdese su famoso «hypothesis
non fíngo», algo así como «no me invento hipótesis»).
Hemos visto el
acuerdo existente entre los puntos de vista de Newton (al menos por la forma
en que éste se expresa en sus Reglas) y Hume sobre el necesario apoyo
experimental de las teorías o hipótesis científicas, dicho sea esto
desproveyendo completamente al término 'hipótesis' de cualesquiera
connotaciones negativas y utilizándolo, como se hace generalmente en la
actualidad, para hacer referencia de manera neutral a cualquier supuesto
explicativo de un fenómeno o conjunto de fenómenos que no se considera
necesariamente verdadero y en este sentido, si se quiere, se admite
hipotéticamente. Es cierto que, como hemos mencionado, Newton se expresa a
veces (pero no en las Reglas o su comentario) como si ese apoyo pudiera ser
tal que a partir de lo que está experirnentalmente establecido se llegase de
un modo digamos "inescapable" a las teorías o hipótesis científicas. En el
conocido Escolio con que concluyen los Principia habla de «deducción a
partir de los fenómenos», al menos para referirse a la forma en que se llega a
las menos generales. Pero, como los comentaristas han señalado, si ésa fuera
verdaderamente su intención, no estaría justificado en pensar eso. El propio
Newton sugiere algo muy diferente para los casos de hipótesis generales como
la gravitación universal, en la que, cuando se entra en los detalles del
correspondiente argumento, lo que puede verse es que se realiza una
generalización inductiva (de carácter complejo) a partir de proposiciones para
las que existe un apoyo experimental más directo. Probablemente lo más
razonable sea decir que Newton, como tampoco Hume después que él, tenían una
idea precisa y defendible de cómo articular el apoyo experimental. Volveremos
sobre este tema en la sección siguiente.
Otro aspecto del
tema es el modo en que se llega a dar con una hipótesis (dicho siempre ya en
el sentido neutro actual del término). De nuevo, lo que Newton afirma podría
sugerir que la única manera (o al menos la única manera científicamente útil)
de dar con una hipótesis es mediante inducción a partir de los fenómenos, con
lo que el proceso de generación o descubrimiento de hipótesis vendría a
coincidir con el proceso de justificación de nuestra creencia en ellas, en la
medida en que en éste intervenga también la inducción. En la actualidad se
enfatiza que los modos en que se puede llegar a descubrir, generar o formular
una hipótesis científica pueden ser diversos, incluyendo, además del
razonamiento, la intuición y los saltos de la imaginación (y hasta los sueños
en algún caso aislado). En otras palabras, nuestra razón (u otras facultades)
es más libre de formularías o proponerlas de lo que Newton suponía.
Otra cosa es que después se requiera un control experimental riguroso para
conservarlas o para eliminarlas.
La concepción
que articula todo esto es la concepción que se conoce hoy día como método
hipotético-deductivo, llamado así porque la idea es que el método general
de la ciencia consiste en proponer hipótesis y contrastar las
consecuencias experimentables u observables que se deduzcan de ellas.
El nombre es relativamente reciente (data del presente siglo), y los detalles,
que conoceremos en la última sección de este capítulo, también lo son, pero
puede decirse que es la concepción a la que apuntan físicos matemáticos de los
siglos xvn y xvni, como Barrow y, en algunos de sus momentos al menos, también
Newton.
El importante
papel activo de la razón en la formulación de las hipótesis y teorías
científicas que, de acuerdo con el método hipotético-deductivo, es hoy
universalmente reconocido, lo expresó con fuerza Kant en el siguiente texto:
Cuando Galileo hizo que bolas, cuyos pesos había él mimo determinado
previamente, se deslizaran por un plano inclinado; cuando Torricelli hizo que
el aire llevara un peso que él había calculado de antemano que era igual al de
una columna de agua dada o en tiempos más recientes, cuando Stahl transformó
un metal en una cal, y la cal de nuevo en metal, por el procedimiento de
retirar primero algo y luego reponerlo, una luz iluminó a los estudiosos de la
naturaleza. Aprendieron que a la razón [...] no debe permitírsele que siga,
por así decir, los caminos trillados de la naturaleza, sino que debe ella
misma mostrar el camino mediante principios de juicio basados en leyes
determina das, forzando a la naturaleza a dar respuesta a las cuestiones que
la propia razón haya determinado. [...] La razón debe aproximarse ala
naturaleza para que ésta pueda enseñarla. Sin embargo, no ha de hacerlo como
un alumno que escucha todo lo que el maestro quiere decir, sino como un juez
designado que presiona a los testigos para que respondan preguntas que él
mismo ha formulado. Por lo tanto, incluso en la física, la benéfica revolución
en su punto de vista obedece completamente al afortunado pensamiento de que,
si bien la razón debe buscar en la naturaleza, y no atribuirle a ella
ficticiamente, cualquier cosa que, al no ser cognoscible mediante los solos
recursos de la razón, haya de aprenderse, si es que llega a serlo, sólo de la
naturaleza, debe adoptar como guía, en tal búsqueda, lo que ella misma ha
puesto en la naturaleza. Es así como el estudio de la naturaleza ha entrado en
el camino seguro de la ciencia, después de haber sido durante siglos nada más
que un mero tanteo al azar. (Kant, prefacio a la segunda edición de la
Crítica de la razón pura.)
Podemos ver en
este texto una crítica implícita a una determinada manera de ver la relación
entre teoría y experimento o experiencia. Algunos entusiastas de la revolución
científica (Francis Bacon es a quien siempre se suele citar como epítome de
esa concepción), impresionados por el papel —potencial o real— que la
observación y el experimento podían tener para la ampliación de nuestros
conocimientos, pudieron hacer pensar que el camino de la ciencia de la
naturaleza consistía simplemente en maximizar la recolección de datos
empíricos, las observaciones y experimentos. La corrección de esa visión que
Kant propone es totalmente justa y ha sido ampliamente reconocida
contemporáneamente.
Sin embargo,
Kant le dio a ese «poner en la naturaleza» de que se habla en el texto citado
toda la fuerza que las palabras mismas sugieren. De ese modo pudo pensar que
la relación entre teoría y experiencia es tal que las teorías científicas
pueden establecerse como —en algún sentido— necesariamente verdaderas.
Antes de entrar en la exposición del método hipotético-deductivo, ampliamente
reconocido hoy como la concepción que articula, en líneas generales, la
relación entre teoría y experiencia, vamos a detenernos a considerar, siquiera
sea de manera resumida, el singularmente importante intento de Kant de
establecer la validez de la ciencia en un sentido bien distinto del que en la
concepción de ese "método" se reconoce, y de hacerlo, además, de manera que se
tuviese en cuenta la crítica humeana. Bien puede decirse que, de haber tenido
éxito el intento de Kant, el ideal clásico platónico-aristotélico del saber y
de la ciencia hubiera quedado reivindicado en una gran parte. Con el
inevitable fracaso del intento, ese ideal queda comprometido en los aspectos
centrales que mencionábamos al comienzo de esta sección.
7. El
intento de Kant de suministrar una base a priori al conocimiento
empírico
Para ilustrar
las ideas de Kant sobre el fundamento del saber empírico, de modo que se
puedan comprender adecuadamente afirmaciones como la citada en la sección
anterior («poner en la naturaleza») y otras afines, parece conveniente
concentrar la atención en un importante ejemplo, lo que nos obligará a entrar
en mayores detalles que en otras partes de esta exposición.
El ejemplo
privilegiado es la ley newtoniana por antonomasia, la ley de gravitación
universal, de la que hablaremos en relación con las leyes del movimiento de
Newton. Las ideas relevantes de Kant se encuentran (del modo poco perspicuo
que en él es característico) en algunas de las obras centrales del período
crítico: La crítica de la razón pura, cuyas dos primeras ediciones —con
sus conocidas variaciones— datan, respectivamente, de 1781 y 1787, los
Prolegómenos a toda metafísica futura, considerados generalmente como una
especie de resumen ilustrativo de las doctrinas de la Crítica, y los
Principios metafísicos de la ciencia natural. Estas dos últimas obras
datan, respectivamente, de 1783 y 1786 y se sitúan cronológicamente, por
tanto, entre las dos ediciones mencionadas de la Crítica.
Nos llevará
directamente a nuestro ejemplo un texto de Kant en que se expresa una idea
afín a la citada anteriormente de que la mente (o la "razón") «pone en la
naturaleza» algo que sirve como guía para hallar las respuestas que
constituyen el saber acerca de ella, una idea que Kant formula de este modo
(el énfasis es suyo):
El
entendimiento no extrae sus leyes
(a priori) de
la naturaleza, sino que las prescribe a la naturaleza. (Prolegómenos, §
36.)
Antes de entrar
en el análisis del ejemplo, haremos una pausa para indicar la importancia y el
contexto intelectual general de esta idea. Karl Popper, uno de los más
conocidos teóricos del conocimiento y filósofos de la ciencia de nuestro
siglo, describe el texto citado de Kant en la primera parte del siguiente
texto, que matiza o amplifica en la segunda:
Esta fórmula resume una idea que Kant mismo orgullosamente
llama su "Revolución copernicana". Tal como lo formuló Kant, Copérnico, al
hallar que no se hacía ningún progreso con la teoría de que los cielos daban
vueltas alrededor de la Tierra, salió del punto muerto dándole la vuelta a la
situación,
por así decir [...]. De una manera análoga, dice Kant, ha de resolverse el
problema del conocimiento científico —el problema de cómo es posible una
ciencia exacta, como la teoría newtoniana—. Debemos abandonar la idea de que
somos observadores pasivos, a la espera de que la naturaleza imprima su
regularidad en nosotros. Hemos de adoptar, por el contrario, la idea de que al
digerir los datos de los sentidos imprimimos activamente el orden y las leyes
de nuestro intelecto en ellos. Nuestro cosmos lleva la impronta de nuestras
mentes. [...]
Hay un .segundo significado, aún más interesante, inherente
a la versión kantiana de la Revolución copernicana, un significado que quizá
pueda indicar una ambivalencia en su actitud hacia ella. Para Kant, la
Revolución copernicana resuelve un problema que había sido originado por la
revolución del propio Copérnico. Copérnico quitó al hombre de su posición
central en el universo físico. La Revolución copernicana de Kant le quita
hierro a esto. Kant muestra que no sólo es irrelevante nuestra ubicación en el
universo físico, sino que también puede decirse que, en un sentido, nuestro
universo da vueltas en torno nuestro; pues somos nosotros los que producimos,
al menos en parte, el orden que en él encontramos; somos nosotros los que
creamos nuestro conocimiento de él. Somos descubridores, y el descubrimiento
es un arte creativo. (Popper, Conjectures and Refutations, pp. 180-181
[pp. 211-212 de la traducción al español].)
Vayamos ahora al
ejemplo, con la esperanza de que contribuya finalmente a clarificar en qué
sentido pueden aceptarse estas afirmaciones y en qué sentido seguramente no.
En el parágrafo siguiente de los Prolegómenos, Kant anuncia que se
propone ilustrar la afirmación del § 36:
Ilustraremos
esta aparéntemete atrevida proposición a través de un ejemplo, el cual habrá
de mostrar: que las leyes que descubrimos en los objetos de la intuición
sensible, especialmente si se las conoce como necesarias, las consideramos que
son tal como el entendimiento las pone, aunque por lo demás sean similares
igualmente en todos los respectos a leyes naturales que adscribimos a la
experiencia.
En la sección
siguiente a ésta (es decir, ya en la 38) el ejemplo resulta no ser otro que la
ley de gravitación:
[...] una ley
física de atracción mutua que se difunde por toda la naturaleza material, cuya
regla es que disminuye inversamente con el cuadrado de las distancias desde
cada punto de atracción.
Kant no explica
en los Prolegómenos de qué manera esta ley ilustra —o por qué ilustra—
su afirmación, pero su otra obra del período, los Princi
pios
metafísicos,
en los que se
propone la fundamentación metafísica de la ciencia natural (vale decir: de la
física newtoniana) pueden ayudar a este respecto.
El foco central
de Kant es el argumento de Newton para establecer la gravitación universal, al
que nos hemos referido en la anterior sección. En este famoso argumento del
libro III
de los
Principia, al que alude también (según hemos visto) de forma breve en la
tercera de sus Reglas del razonamiento en filosofía, Newton se apoya en las
leyes de Kepler y en sus propias leyes del movimiento. El argumento de Newton
comienza con los movimientos observables de cuerpos celestes: de los satélites
de Júpiter y Saturno respecto a estos planetas (que, relativamente a aquéllos,
son sus cuerpos primarios), de los planetas con respecto al Sol y las
estrellas fijas, y así sucesivamente (es decir, lo que Newton, en los
Principia llama 'fenómenos'). De momento, claro está, estos movimientos
son relativos, de modo que, en especial, no está aún determinado si realmente
la Tierra gira alrededor del Sol u ocurre a la inversa. Solamente suponemos
que los movimientos en cuestión cumplen las leyes de Kepler, además de
—naturalmente— los postulados y teoremas de la geometría (euclidiana) que se
utilizan en todo el argumento.
Newton aplica a
continuación la primera y segunda leyes del movimiento (respectivamente:
principio de inercia, y proporcionalidad directa de la aceleración que
experimenta un cuerpo a la fuerza total que sobre él se ejerce e inversa a la
masa del mismo) a estos movimientos relativos, razonando para obtener la
conclusión de que existe en cada caso una fuerza cuadrático inversa —es decir,
que disminuye con el cuadrado de la distancia— dirigida hacia el centro de los
respectivos cuerpos primarios y de que esa fuerza es idéntica a la fuerza de
la gravedad terrestre.
A continuación
—prosiguiendo su argumento—, Newton aplica la ley de acción y reacción
(tercera ley del movimiento) para llegar a la conclusión de que, en primer
lugar, además de las fuerzas dirigidas hacia los cuerpos primarios hay fuerzas
de igual magnitud que se dirigen en sentido contrario (es decir, las fuerzas
en cuestión son mutuas) y, en segundo lugar, que cualesquiera dos cuerpos del
sistema solar están en interacción mediante tales fuerzas, lo que sirve como
premisa para poder concluir que dichas fuerzas son directamente proporcionales
a las masas de los cuerpos en cuestión.
Newton, sobre
esa base, desarrolla un método para estimar las masas de los diferentes
cuerpos del sistema solar y, con ello, del centro de masa del sistema solar,
que resulta estar aproximadamente en el centro del Sol (es por ello que puede
decirse que el argumento de Newton es también un argumento para establecer el
centro de masa del sistema solar). Es entonces cuando puede afirmar que existe
una base objetiva para decir que es la Tierra la que gira alrededor del Sol
(igualmente para los demás planetas). Newton obtiene así una manera de
determinar
[...] los
movimientos verdaderos a partir de sus causas, efectos y diferencias
aparentes. (Escolio a las definiciones; cf. p. 134 en la traducción española
de Eloy Rada.)
Es decir, Newton
puede diferenciar ahora entre movimientos aparentes (en los que a veces sucede
que un planeta cambia el sentido de su movimiento, es decir, retrocede con
respecto a las estrellas fijas) de los reales.
La manera en que
Kant ve el argumento de Newton es en algunos puntos profundamente diferente de
lo que sugiere la descripción anterior. Observemos en primer lugar que la
noción newtoniana de movimiento real es la de movimiento con respecto a un
espacio que se concibe como absoluto (cf. el mencionado escolio, pp. 128-134).
De manera que el procedimiento recién aludido es un procedimiento para
determinar cuáles son los movimientos de los cuerpos celestes en ese espacio,
el espacio absoluto, noción que se concibe previamente (loe. cit., p.
127) como denotando algo objetivo (igual que la de movimiento real: movimiento
con respecto al espacio absoluto). Pero para Kant, como para Leibniz (aunque
por diferentes razones), la noción newtoniana de espacio absoluto carece de
sentido. De manera que 'movimiento verdadero en un sistema (aislado)' sólo
puede querer decir movimiento con respecto al centro de masa de ese
sistema. Así, la distinción entre movimiento real y aparente, y con ella
la noción misma de movimiento real, es decir, la objetividad de la noción
misma de movimiento en cuanto ésta trasciende la mera apariencia (la cuestión
de si algo está objetivamente en movimiento o está en reposo), dependen de que
exista una regla para determinar el centro de masa de un sistema aislado.
Así pues, Kant
puede ver el procedimiento de Newton y todo lo que éste requiere (todo lo que
está implicado en los pasos anteriores del argumento newtoniano) como parte de
la determinación objetiva del movimiento. Por tanto, desde el punto de vista
de Kant, todo lo que necesariamente interviene en la determinación objetiva
del centro de masa de un sistema es parte de lo que dota de contenido objetivo
a la distinción entre movimiento aparente y movimiento real, lo cual quiere
decir también: entre movimiento y reposo. Dicho en un lenguaje más kantiano:
todo ello forma parte de las condiciones de posibilidad del movimiento.
Hemos de incluir
aquí, ante todo, las leyes del movimiento. Newton, fundándose en último
término en una noción de espacio absoluto que para un Leibniz o un Kant está
acrítica e ilegítimamente asumida, puede concebir estas leyes como leyes
empíricas que valen acerca de los movimientos. Pero desde la nueva perspectiva
son parte de la definición de movimiento real (parte de lo que dota a esta
noción de contenido objetivo); de modo que son condiciones necesarias,
condiciones sólo a través de las cuales es posible determinar los movimientos
reales. Y, como sabemos, donde dice 'movimiento real' podemos poner
simplemente 'movimiento', pues sin la distinción objetiva entre movimiento
real y aparente no es objetiva la distinción entre movimiento y reposo; en
lenguaje kantiano: las leyes newtonianas del movimiento son condiciones de
posibilidad del movimiento. Como tales son leyes que sabemos a príori,
independientemente de la experiencia, que rigen los movimientos, en la medida
que haya objetivamente movimiento.
Ahora bien,
¿cómo sabemos que hay objetivamente movimiento? ¿Por qué decir que
hay movimientos reales? Que debe haberlos se sigue del concepto de
materia, pues, según Kant, éste no es otro que el concepto de «lo que puede
moverse en el espacio» (Principios metafísicos, cap. 1). Mejor dicho,
se sigue del concepto más. la afirmación de que este concepto tiene alguna
aplicación, se aplica a algo. De modo que la investigación de lo que la
materia esencialmente es —para Kant: la metafísica de la materia— está
inextricablemente ligada con nuestro tema. Esto es exactamente lo que Newton
hizo mal, según Kant: dejar de lado la indagación de las propiedades
esenciales de la materia. Las razones de Kant nos llevarán al corazón mismo de
la diferencia entre los "métodos" de uno y otro, o más claramente dicho, la
diferencia de la concepción de la ciencia de Kant respecto a la que en la
actualidad se considera válida de forma prácticamente universal (en el aspecto
relevante).
Volvamos a un
punto decisivo del argumento de Newton en favor de la ley de gravitación
universal. Como puede verse por el resumen del argumento del libro
III
de los
Principia, la propiedad de que la fuerza de atracción mutua es
proporcional a las masas de los dos cuerpos que se atraen se obtuvo allí
(mediante un complicado argumento con varios pasos intermedios) partiendo de
que tal fuerza es cuadrático inversa (disminuye de manera proporcional al
cuadrado de la distancia) y aplicando la tercera ley del movimiento. Una
conclusión intermedia esencial de ese argumento es (como se mencionaba) que
cualesquiera dos cuerpos del sistema solar ejercen fuerzas mutuas de
atracción. Ahora bien, ¿cómo se llega a esta conclusión, a la conclusión de
que la gravitación tiene la propiedad de ser universal? Newton mismo razona
del modo siguiente: todos los cuerpos «dentro del alcance de los experimentos»
gravitan hacia la Tierra con una aceleración cuadrático-inversas, por lo
tanto, todos los cuerpos gravitan de ese modo (Corolario
III
a la Proposición
VI;
mi énfasis);
además, las aceleraciones que inducen los otros cuerpos primarios del sistema
solar son "apariencias del mismo tipo" que la aceleración inducida por la
Tierra, por lo tanto, todos los cuerpos cualesquiera gravitan hacia
todo cuerpo primario (Proposición
V;
mi énfasis, de
nuevo); y así sucesivamente.
Pues bien, en la
formulación newtoniana de este argumento, la expresión 'por lo tanto' parece
claramente indicativa de que aquí se está postulando una conexión lógica. Ésta
no sería, en ningún caso, deductiva. Sin embargo, Kant creía precisamente que
el argumento newtoniano que utiliza la conclusión intermedia mencionada (la
universalidad de la gravitación) para probar la proporcionalidad de la
fuerza de atracción a la masa no se sostiene si Newton meramente lo apoya en
consideraciones inductivas. Precisamente en torno a este tema se da la única
crítica explícita que se hace de los Principia de Newton.
Kant tiene una
alternativa que evitaría el paso inductivo: la universalidad de la gravitación
debe considerarse como una propiedad esencial de la materia. Pero ¿no
tendríamos entonces aquí precisamente una de esas hipótesis metafísicas que
Nevvton habría rechazado con desdén por arbitrarias, por falta de apoyo
experimental? A este respecto hemos de considerar con cuidado la posición de
Kant, que no es la de un Descartes o un Leibniz. Para Kant, como hemos visto,
la aplicación a la experiencia del concepto empírico de materia exigía una
noción objetiva de movimiento (al ser la materia «lo que puede moverse
en el espacio»). Pero como el argumento newtoniano (visto desde la perspectiva
kantiana) pone de manifiesto, justo en el punto que estamos considerando, una
noción objetiva de movimiento no es posible sin suponer la universalidad de la
gravitación. ¿Por qué? Porque la afirmación de que la gravitación es universal
es una premisa inescapable para llegar a la conclusión de que la fuerza de
atracción entre dos cuerpos es proporcional a sus masas y, a su vez, llegar a
esta conclusión es esencial para poder formular un método para averiguar el
centro de masa de un sistema y sólo con eso se dota de contenido objetivo (en
el sentido que hemos explicado) a la noción de movimiento.
Dado que la
aplicación del concepto de materia a la experiencia exige objetividad en la
noción de movimiento y que ésta exige, a su vez, la universalidad de la
gravitación, el que la materia tenga esta propiedad es una condición de
posibilidad de la aplicación de aquel concepto a la experiencia —una condición
de posibilidad de un concepto empírico de materia—, y, como tal, el que la
materia tenga esa propiedad debe considerarse como algo que no conocemos por
la experiencia, sino a priori. Si esto es así, no se trata de algo que
necesite apoyo experimental y no tiene sentido alegar falta de apoyo
experimental para rechazarlo.
Algo análogo a
lo que hemos dicho para la universalidad de la gravedad vale para la
inmediatez de ésta —el que actúe inmediatamente a distancia— si (como
parece ser el caso) la aplicación de la tercera ley del movimiento para
inferir la proporcionalidad a la masa depende, además de la primera propiedad
(universalidad de la gravitación), también de la segunda (inmediatez, acción a
distancia). No se podría entonces ser agnóstico sobre este punto ni contemplar
como una posibilidad la postulación de un "fluido etéreo activo" (mencionado
en la sección anterior). También (por un razonamiento como el del caso
anterior) la inmediata acción a distancia sería una condición de posibilidad
de un concepto empírico de materia (de un concepto de materia que pueda
aplicarse a la experiencia), y de nuevo algo conocido a priori, algo
respecto de lo cual no tiene sentido la posibilidad de que su afirmación
dependa del apoyo experimental.
La alternativa
kantiana, de ser viable, llenaría el "hueco inductivo" del argumento de
Nevvton, en el sentido de que establecería la ley de la gravedad con una
suerte de necesidad que no le confiere el argumento newtoniano. Recuérdese que
el argumento original de Newton pretende servir tanto para llegar a la
formulación de un procedimiento para determinar el centro de masa de un
sistema, como para apoyar la ley de la gravedad. En la interpretación de Kant,
lo primero dota de contenido objetivo a la noción de movimiento (es una
condición de posibilidad del movimiento) y lo segundo establece la ley con
algún tipo de necesidad, al haber eliminado Kant los supuestos inductivos.
Sin embargo,
obsérvese que el estatuto de la ley de gravitación no es el mismo que el de
las leyes del movimento. Aunque, en la versión de Kant, el argumento no
tendría, a partir de su punto de partida, pasos que se apoya sen en
consideraciones empíricas, aquel punto de partida sí es empírico: las leyes de
Kepler se obtienen inicialmente por generalización inductiva a partir de los
datos observados de los movimientos de planetas y satélites (aun que después,
finalmente, ellas también encuentren otro tipo de validación en el sistema).
Por ello, Kant no puede considerar —y no lo hace— la ley de gravitación como
una ley conocida a priori, al contrario de lo que sucede con las leyes
del movimiento.
A pesar de ello
puede entenderse bien ahora qué quiere decir Kant cuando dice que no
extraemos las leyes de la naturaleza, sino que las prescribimos a
la naturaleza, afirmación que decidió ilustrar precisamente con el caso de la
ley de la gravedad. No extraemos de la naturaleza una ley como la ley de la
gravedad porque (según Kant) no llegamos a esta ley mediante un argumento que
utilice meramente generalizaciones inductivas sobre datos experimentales o de
experiencia. La prescribimos en la medida en que su atribución a la naturaleza
se basa muy fundamentalmente en leyes a priori, como las leyes de la
geometría y las leyes del movimiento, y en las condiciones, conocidas a
priori, de aplicación de un concepto empírico de materia. (Por qué
precisamente es el entendimiento el que las extrae es algo que tiene
que ver con otros aspectos de la teoría kantiana del conocimiento, una
cuestión en la que no podemos entrar aquí de lleno; en relación con esto,
véase el apéndice IV.2.)
También podrán
entenderse ahora particularmente bien algunas de las cosas que Kant decía en
el texto del prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura
que se citaba en la sección anterior. La razón (Kant no está haciendo en
ese texto un uso técnico de esta expresión —si hablara aquí utilizando su
lenguaje técnico habría dicho 'el entendimiento'—; hoy diríamos, quizá con
mayor generalidad: 'la mente') no debe adscribirle ficticiamente a la
naturaleza lo que sólo de ésta pueda ser aprendido; esto debe buscarlo en
ella. En el caso que nos ocupa: buscamos en la naturaleza una ley fundamental
a la que ésta responda, como resulta ser la de la gravedad. Ésta no puede ser
conocida «mediante los solos recursos de la razón», puesto que es necesario
utilizar leyes cinemáticas del movimiento, como las leyes de Kepler, que sólo
«en la naturaleza» pueden aprenderse. Sin embargo, en tal búsqueda nos
«guiamos» —sin ellos sería totalmente imposible llegar a establecer la ley— de
principios (como las leyes del movimiento y los juicios que expresan las
condiciones de posibilidad de un concepto de materia aplicable a la
experiencia) que la razón establece a priori, mediante los complejos
razonamientos descritos, como principios verdaderos de la naturaleza.
Este
procedimiento, como hemos visto, no establece leyes de la naturaleza, como la
ley de la gravedad, como una ley válida y conocida enteramente a priori,
pero les dota de algún tipo (fuerte) de necesidad. La necesidad (no
meramente física), como recordaremos, era un rasgo distintivo de las
proposiciones científicas según la concepción clásica del saber científico. Y
Kant al considerar a éstas bien como juicios a priori (caso de las
leyes del movimiento, por ejemplo), o como algo obtenido utilizando
esencialmente nuestro conocimiento a priori (caso de la ley de la
gravedad), se inscribe —como conscientemente era su propósito— dentro de una
concepción general de la ciencia de la que, aunque con importantes variantes
(y ciertamente no debe olvidarse ia originalidad kantiana),
participan Platón, Aristóteles, Descartes, Spinoza y Leibniz antes que él
y de la que aún habrían de participar Fichte, Hegel y otros muchos con
posterioridad.
Sin embargo, no es
ésta la concepción de la ciencia predominante en la actualidad. Esta concepción,
si no la de Hume (y, desde luego, no la de
Bacon), se acerca más a la de un Newton (tal como se expresa en las Reglas) o,
al menos, un Barrow. Hay buenas razones para el abandono de la perspectiva
científica kantiana: su sistema de principios a priori para la ciencia
(en la geometría y la física) se derrumbó en el siglo y medio siguiente. Popper
comenta esta circunstancia fundamental del modo siguiente, en relación con la
afirmación del § 36 de los Prolegómenos que nos ha servido de hilo
conductor:
Aunque considero
esta formulación de Kant como esencialmente correcta, creo que es un poco
demasiado radical, por lo que me gustaría darla en la forma modificada
siguiente: "Nuestro intelecto no extrae sus leyes de la naturaleza, pero
trata —con diversos grados de éxito— de imponer a la naturaleza leyes
que libremente inventa." La diferencia estriba en que la formulación de
Kant no sólo implica que nuestra razón intenta imponer las leyes sobre la
naturaleza, sino que también tiene invariablemente éxito en esto. Pues Kant
creía que las leyes de Newton le fueron impuestas con éxito a la naturaleza por
nosotros: que estamos obligados a interpretar la naturaleza mediante estas
leyes; de lo cual concluyó que deben ser verdaderas apriori. [...]
Sin embargo
sabemos desde Einstein que son posibles teorías [...] muy diferentes, y que
éstas pueden incluso ser superiores a las de Newton.
(Popper, Conjectures and
Refutations, pp. 191-192; cf. pp. 223-224 de la traducción
al español.)
8. Idea del
método hipotético-deductivo
Se da el nombre de
método hipotético-deductivo a una concepción general de la ciencia que,
como hemos dicho, es en la actualidad ampliamente aceptada por las personas que
reflexionan sobre ella. La denominación es confundente, en la medida que la
utilización de la palabra 'método' sugeriría, por un lado, un alcance más
limitado y, por otro, una serie de procedimientos concretos que se siguen o han
de seguirse al hacer ciencia. Es importante reconocer que no se trata de eso.
A la concepción de
la ciencia como una empresa intelectual que responde al "método"
hipotético-deductivo se llegó históricamente después de que el desarrollo del
saber científico hizo ver que la ciencia moderna no 
sigue
ni el ideal de conocimiento necesario y basado en la certeza de la concepción
clásica que se prolonga en el racionalismo, ni responde tampoco a un empirismo
según el cual las hipótesis y teorías científicas se originan o basan
completamente en la observación y el experimento que dan información
directamente a nuestros aparatos sensoriales. (Las palabras por sí solas
utilizadas en un enunciado general no pueden dar idea cabal de lo que se trata;
pronto veremos en qué sentido más preciso hay que tomar la última afirmación.)
En cuanto al
racionalismo, fue el inmenso éxito de la física moderna, la física newtoniana,
la que llevó al descrédito las concepciones racionalistas clásicas de un
Descartes, un Spinoza o un Leibniz. También la física newtoniana estaba
enfrentada con un empirismo como el que se supone comúnmente que propugnó
Francis Bacon en el siglo xvn como necesario para el avance de la ciencia. Pero
el empirismo desarrolló varias formas inductivis-tas (como hemos visto, ya desde
el propio Newton) que no entraron definitivamente en crisis hasta la sustitución
de la teoría gravitacional newtoniana por la de Einstein. Algo completamente
análogo sucedió, como señalábamos al final de la sección anterior, con el
racionalismo reformado de Kant. La proliferación de geometrías significó una
crisis para la concepción kantiana de la geometría y el comienzo de un proceso
que culminaría también cuando se produjo la sustitución de la física newtoniana
por la física de Einstein.
Sin embargo,
aunque la formulación, difusión y aceptación de la concepción del método
hipotético-deductivo es un suceso de nuestro siglo, los elementos de esta
concepción existían desde mucho antes, tal como se dijo anteriormente, en el
trabajo de los físicos matemáticos de los siglos xvn y
xviii, en especial de Barrow y (de
un modo menos claro) del propio Newton.
Supongamos,
volviendo al ejemplo de la ley de la gravedad, que, para explicar hechos y
regularidades conocidas (los movimientos de los cuerpos celestes, las mareas,
etc.), o con la esperanza de explicar otros análogos, se propone (entre
otras cosas) que cualesquiera dos cuerpos del sistema solar ejercen uno sobre el
otro fuerzas mutuas de atracción. Ésta es, en efecto, la afirmación que Newton
tomó como establecida o probada por inducción. Pero ahora se trata de verla
desde una perspectiva diferente desde la cual, por de pronto, no se cree haber
establecido o probado nada. Es decir, aunque quizá se haya llegado
a la idea por una serie de generalizaciones inductivas a partir de los
resultados de observaciones o experimentos (quizá se haya aplicado la Regla
III
de Newton), ahora
1) no se piensa que necesariamente hubiera de ser así en general (que se haya de
llegar a una propuesta así por inducción), y 2) no se piensa tampoco que los
datos experimentales que sugieren nuestra formulación universal apoyen de alguna
forma decisiva, ni siquiera de una forma fuerte. Aceptamos ésta sólo
provisionalmente (como efectivamente sugiere la Regla
IV
de Newton), en
definitiva a título de hipótesis, a la espera de confirmación o
corroboración experimental; en general, no suponemos que los datos de
observación o experimentales que una hipótesis contribuye a explicar supongan
por sí solos una confirmación de la hipótesis.
De ese modo se
está adoptando la visión del método hipotético-deductivo. Para esta concepción,
la confirmación de una hipótesis se obtiene, si acaso, de episodios en que se
contrasta o somete a prueba esa hipótesis. Tales episodios consisten
en lo siguiente: mediante un argumento lógicamente concluyente, en que podemos
haber de aducir como ulteriores premisas información sobre las condiciones
iniciales del sistema que estamos investigando y supuestos auxiliares,
utilizando además el instrumental matemático que el caso requiera, se
derivan predicciones de la hipótesis. En principio, consideramos como
predicción todo enunciado sobre condiciones observables (todo enunciado sobre
estados del sistema o parte de la realidad que estamos investigando que pueden
decidirse por observación/experimento) que no haya sido aún comprobado (por
tanto, como ilustraremos en el capítulo siguiente, una predicción, en este
sentido técnico, no tiene por qué ser un enunciado acerca de un evento futuro,
aunque típicamente pueda serlo).
El papel del
razonamiento lógico, según el método hipotético-deductivo, estriba en esta
derivación de predicciones a partir de las hipótesis, junto con el que desempeña
en algo completamente análogo: las explicaciones científicas son
discursos en que, junto a otras condiciones importantes, de tipo pragmático (es
decir, que tienen en cuenta la situación explicativa: a quién se dirigen las
explicaciones, qué recursos explicativos son adecuados en el contexto, etc.), la
condición esencial es que se deriva lógicamente aquello que se ha de explicar
—el explanandum, en la terminología técnica—, es decir, hechos conocidos
(por contraposición a predicciones), a partir de los mismos elementos que
utilizamos en la derivación de predicciones: hipótesis, condiciones iniciales,
supuestos auxiliares (lo que se llama el explanans, en el contexto de la
explicación).
Deben cumplirse
aún ciertas condiciones adicionales a las señaladas para que estemos realmente
frente a un caso en que la hipótesis se somete a prueba, pero, para simplificar,
vamos a dejarlas para más adelante (para el capítulo siguiente).
Si, en un caso
en que la hipótesis se somete a prueba, la predicción a la que se ha llegado
a partir de la hipótesis resulta ser verdadera, entonces tenemos una
confirmación de la hipótesis. Sin embargo, no debe entenderse que esta
confirmación es definitiva. En realidad, nunca es definitiva una
confirmación de una hipótesis, porque no existe ningún argumento lógico
concluyente que vaya de la evidencia observacional o experimental a la hipótesis
(tal como puso Hume de manifiesto por vez primera). Con sucesivos casos de
confirmación nuestra creencia en (la verdad de) una hipótesis puede hacerse más
fuerte, pero nunca es posible alcanzar la certeza, la garantía de que la
hipótesis es verdadera. No extrañará tanto ahora esta afirmación. Otros casos en
que la hipótesis se somete a prueba —otros casos de contrastación
de la hipótesis— pueden dar un resultado negativo para ella.
Ésta fue la
enseñanza que los teóricos del conocimiento y los filósofos de la ciencia (al
menos, con el tiempo, la mayoría de ellos) extrajeron de la sustitución de la
física de Newton por la de Einstein; juzgaron que, a pesar de los muchos casos
favorables acumulados, en episodios en que las hipótesis de la física newtoniana
se había sometido a prueba, finalmente resultó que dichas hipótesis entraron en
conflicto con la experiencia.
Si la predicción
resulta ser falsa, tratándose de un caso en que la hipótesis se somete a
prueba (y cumpliéndose, por tanto, las condiciones para ello), normalmente
ese caso es desfavorable para la hipótesis. Más precisamente, puede decirse que,
aunque de ningún modo el caso sería favorable (sería absurdo contarlo a favor de
la hipótesis), el que sea realmente desfavorable depende de que puedan
mantenerse los supuestos auxiliares que han servido para derivar la predicción.
En los casos más
simples, cuando la predicción resulta ser falsa, puede formularse un argumento
decisivo en contra de la hipótesis, es decir, ésta resulta refutada por
los hechos (por los datos de la observación/experimentación). De este modo,
parece que existiría una asimetría entre la confirmación y la refutación de las
hipótesis, puesto que, en algunos casos al menos, puede darse la refutación
(definitiva) de una hipótesis, pero nunca puede darse una confirmación
igualmente definitiva. Sin embargo, esta asimetría es más bien meramente
aparente, debido a que en los episodios científicos reales intervienen
generalmente supuestos o hipótesis auxiliares.
Todo esto, que
veremos con mayor detalle y examinando varios casos ilustrativos en el capítulo
siguiente, constituye el perfil general de la concepción del método
hipotético-deductivo.
Podemos reconocer
ya algo del papel que en la nueva concepción juega la inducción. Puede ser uno
de los procedimientos por los que se puede llegar a formular una hipótesis,
aunque, por lo que hemos visto, no uno por los que se llega a establecerla o
justificarla (en el sentido de justificación definitiva, simplemente no hay tal
cosa). Si adicionalmente puede admitirse también que juega un papel en la
confirmación de una hipótesis (en la justificación, en un sentido más débil), es
una cuestión que se tratará brevemente en el siguiente capítulo, aunque ya
sabemos que, en cualquier caso, no puede proporcionar una justificación
definitiva (simplemente no existe tal cosa).
La admisión
hipotética de una hipótesis (valga la redundancia) o una teoría científica (una
teoría científica puede considerarse, de manera simplificada, como un conjunto
de hipótesis sistemáticamente relacionadas) propia del método
hipotético-deductivo, que desprovee de todo elemento de necesidad a las
hipótesis y teorías de la ciencia, es tan antagónica de la concepción
racionalista kantiana como lo era pensar que las hipótesis o las teorías podían
justificarse (en un sentido muy fuerte, o definitivamente) mediante inducción a
partir de observaciones y experimentos.
Y, sin embargo, la
concepción del método hipotético-deductivo contiene, como hemos señalado ya,
elementos kantianos. Vale la pena insistir en
esto una última vez. Lo haremos citando a Popper, a quien se debe el siguiente
comentario al pasaje de Kant del prefacio de la segunda edición de
la Crítica que citamos en parte al final de la sección 6:
Esta cita de Kant
muestra lo bien que entendió que hemos de confrontar a la naturaleza con
hipótesis y pedir una respuesta a nuestras preguntas; y que, cuando no hay tales
hipótesis, podemos sólo hacer observaciones fortuitas sin plan alguno y que, por
lo tanto, nunca nos llevarán a una ley natural. En otras palabras, Kant vio con
perfecta claridad que la historia de la ciencia había refutado el mito baconiano
de que debemos comenzar con observaciones a fin de derivar de ellas nuestras
teorías. (Popper, Conjectures and Refuta-cions, p. 189; cf. p. 221 de la
traducción al español.)
El papel activo de
la razón en la investigación científica se admite, pues, en la concepción del
método hipotético-deductivo. Es más, se admite también el papel activo de la
mente, en general.
Pero junto a los
elementos racionalistas (y, más ampliamente, mentalistas), en la concepción del
método hipotético-deductivo se involucran decisivamente elementos empiristas.
No, desde luego, del viejo empirismo que supone que las hipótesis o teorías
científicas son el producto pasivo de una mente que, liberada de todo prejuicio,
se "informa" de los datos de los sentidos, sino de un nuevo empirismo en el que
el recurso a los sentidos, a la observación o la experimentación tiene su lugar
sobre todo en el control de las hipótesis o teorías científicas (sea cual
sea el modo en que se haya llegado a su formulación) relevantes para su
aceptación o rechazo (no, recuérdese, para su confirmación o justificación
definitivas).
La medida en que
la nueva concepción de la ciencia es una concepción empirista viene dada por
estar ésta sujeta a lo que Popper bautizó como principio del empirismo
(más precisamente se trata de un nuevo principio del empirismo): "sólo la
observación y el experimento pueden decidir la aceptación o el rechazo de los
enunciados científicos, incluyendo leyes y teorías" (Popper, op. cit., p.
54; cf. traducción española p. 67).
Es igualmente
crucial en la nueva concepción de la ciencia el elemento "hipotetivista", es
decir, el hecho de que las hipótesis, leyes y teorías científicas sólo se
aceptan a título provisional (a grandes rasgos, podemos decir que una ley
científica es una hipótesis de suficiente importancia que, habiéndose puesto a
prueba, ha salido confirmada de la contrastación; por eso podemos ver
indistintamente las teorías como conjuntos de leyes o como conjuntos de
hipótesis); nunca puede considerarse que están definitivamente confirmados por
las observaciones o los experimentos.
Esto (como también
ha subrayado Popper) hace que sean consistentes las tres cosas siguientes: a)
la idea de Hume de que es imposible justificar (en sentido de probar o
demostrar) una ley mediante observación y experimento; b) el hecho de que
en ciencia se proponen y usan leyes continuamente, y c) el principio del
empirismo. Es así posible también aceptar este principio. (La aceptación de este
principio ha sido puesta en cuestión recientemente, aduciéndose por algunos su
invalidez histórica —en la historia de la ciencia— o sociológica —atendiendo a
cómo se llega, en las comunidades científicas, a la aceptación o rechazo de
hipótesis y teorías—. En el capítulo siguiente se examinan críticamente algunas
de estas
opiniones.)
Con la aceptación
del principio del empirismo tal vez se podría decir que se manifiesta una cierta
victoria del empirismo sobre el racionalismo, pero es preciso apresurarse a
matizar mucho esta afirmación, pues es importante reconocer que se trata de un
tipo de empirismo considerablemente modificado respecto del que clásicamente se
enfrentó al racionalismo (de modo que alguien podría decir que con una
afirmación como la anterior se ha hecho trampa, pues los contendientes no son
los que originalmente motivaron el juicio).
Podríamos señalar
de forma negativa la contribución de racionalismo y empirismo a la concepción de
la ciencia del método hipotético-deductivo, diciendo que del racionalismo no
se toma su manera de justificar la aceptación o rechazo de leyes o teorías
científicas (sino, si acaso, parcialmente, la manera de llegar a la formulación
de hipótesis que quizá puedan convertirse en leyes y teorías); esto se concede
al empirismo (aunque a un empirismo, en gran parte, nuevo). Del empirismo no
se toma la manera de llegar a la formulación y de concebir las hipótesis
científicas (como "resumen" o "compendio" de observaciones); esto se concede, al
menos parcialmente, al racionalismo ('parcialmente', porque se acepta que hay
muchas maneras de llegar a esa formulación, no siempre compatible con lo que los
racionalistas tenían en mente).
Una última
cuestión que es conveniente apuntar aquí, aunque sea de forma muy breve, es la
de la universalidad del método hipotético-deductivo, es decir, la
cuestión de su validez en todo tipo de ciencias. En la filosofía que se practica
en el continente europeo en la actualidad, está difundida la idea de que la
concepción de la ciencia del método hipotético-deductivo, si bien es válida para
las ciencias naturales, no lo es para las ciencias sociales (como la economía,
la sociología, la historia o la antropología) o las ciencias humanas (como la
lingüística, el análisis literario o incluso la psicología), siendo adecuada
para estas ciencias una concepción basada en otros métodos (quizá el llamado
método hermenéutico o el llamado método dialéctico). Las diferencias
entre las ciencias vendrían así dadas por las diferencias en cuanto al método
utilizado en ellas o el método que para ellas es adecuado.
Aunque no puedo
entrar aquí en el examen de esta cuestión, junto con otros muchos teóricos (y
aun a riesgo de antagonizar al lector, pues sé muy bien que estamos en ambientes
intelectuales en que esa concepción es predominante) pienso que estas
afirmaciones están radicalmente equivocadas. Creo que, en la medida que son
legítimos, esos otros "métodos" resultan ser variantes del método
hipotético-deductivo que se originan sobre todo en el hecho de la dificultad o
imposibilidad de realizar experimentos en el sentido estricto (aunque no
observaciones controladas, que cumplen esencialmente la misma función) en los
ámbitos de esas ciencias.
Lo que diferencia
a los distintos tipos de ciencias es más bien el tipo de explicaciones que
utilizan. A grandes rasgos: explicaciones causales en la física y
química; explicaciones funcionales en la biología y la fisiología, y en
cierto sentido en algunas de las ciencias sociales y humanas, aunque éstas
utilizan sobre todo explicaciones intencionales. Véanse las sugerencias
bibliográficas para la posible ampliación y justificación del contenido de estas
afirmaciones.
9.
Sugerencias bibliográficas
Las distinciones
entre lo necesario y lo contingente, lo a priorí y lo a posteriori,
y lo analítico y lo sintético pertenecen al núcleo mismo de las cuestiones
que conforman la naturaleza de la filosofía y, de ese modo, la bibliografía
sobre las mismas puede tornarse rápidamente muy avanzada en cuanto pasa el nivel
puramente introductorio. Quizá un buen lugar para empezar sea consultar las
entradas 'truths of reason/of fact', 'necessary/con-tingent' y 'a priori/a
posteriori'. Sobre la distinción entre lo a priori y lo a posteriori,
y lo analítico y lo sintético en Kant y Frege, véase el accesible estudio de
Kenny (1995), capítulo 4.
Sobre Galileo la
bibliografía es, por supuesto, enorme. Una bibliografía puesta prácticamente al
día se encontrará en Azcárate, García Doncel y Romo (eds.) (1988). También es
recomendable este libro para un balance crítico de las diversas posiciones en
torno a la cuestión del método del propio Galileo.
Sobre la física de
Descartes, la fuente primaria son sus Principios de la filosofía,
especialmente las partes
II y
III.
En relación con la
línea expositiva del texto, los pasajes más relevantes, junto a los ya citados
en éste, son, por una parte los epígrafes (parte
II,
41 y 42), que
contienen su demostración de la tercera ley, y los inmediatamente siguientes,
que contienen la derivación de las reglas para los casos de colisión; por otra
parte, los epígrafes que contienen la información más general sobre los cuerpos
en fluidos (a partir del § 54 de la parte
II).
Sobre el
movimiento de los planetas cf. parte
III,
§ 30 (que contiene
la analogía con los remolinos de agua) y los epígrafes siguientes.
La bibliografía
sobre la física cartesiana era hasta hace poco escasa y difícilmente accesible;
sin embargo, ha experimentado recientemente adiciones de gran interés en la obra
de Shea (1991) y Garber (1992). La de Shea, que utiliza el excelente estudio de
Aitón (1972), dedicado especialmente a la teoría de los movimientos planetarios,
es la más accesible y posiblemente la más completa; véase en especial el
capítulo 12 sobre las leyes del movimiento y las leyes de colisión.
En Mach (1893) se
encuentran excelentes ejemplos de la crítica empirista a actitudes racionalistas
en la mecánica. Un caso que puede seguirse con relativa facilidad por un lector
que carezca de conocimientos previos es el de la palanca, cf. cap. I, § 1.
Sobre el análisis
del concepto de causalidad que dejamos abierto en la sección 4, son
fundamentales los artículos de Mackie, Lewis y Salmón incluidos en la antología
de E. Sosa y M. Tooley (eds.). Como se dice en la sección 4, se debe a Mackie la
idea de que la causa es parte necesaria de una razón suficiente para la
producción del efecto. Salmón muestra por qué esto no puede ser todo. Lewis
ensaya un análisis contrafáctico de la causalidad que, como se apunta en la
mencionada sección, tiene su antecedente remoto en uno de los pronunciamientos
de Hume. Puede encontrarse una sucinta pero excelente exposición crítica en
español de las ideas de Mackie, Lewis y Salmón en García-Carpintero (1991), §§ 4
y 5.
Un resultado de la
investigación reciente sobre la causalidad es que, al contrario de lo que se
creyó durante mucho tiempo, causalidad y probabilidad no están reñidas, por así
decir. Es preciso, no obstante, distinguir entre dos cosas distintas. Por una
parte, es posible dar un análisis probabilístico del concepto de
causalidad. Uno de los más discutidos en la literatura es el de Suppes (cf.
Suppes, 1984, capítulo 3). Pero incluso aunque no se acepte un análisis
probabilístico del concepto, hay, por otra parte, un acuerdo generalizado en que
ese análisis debe permitir, como una posibilidad, la causalidad
probabilística (por esta razón falla también la teoría de Mackie como propuesta
de análisis completo del concepto de causalidad). En realidad parece que hemos
de pensar que, si la mecánica cuántica (una teoría fundamentalmente
probabilística) es realmente la teoría básica sobre la naturaleza, la causalidad
que, de hecho, encontramos en la naturaleza, es, en el nivel más fundamental (y,
por tanto, en todos los demás), probabilística. (Véase Salmón, 1984, capítulo 7,
para la causalidad probabilística.)
Sobre el problema
de la inducción, Salmón es autor de una excelente exposición que se encuentra
convenientemente editada en Salmón (1986).
Entre la inmensa
bibliografía sobre Newton, una obra especialmente adecuada para iniciarse con
cierto detalle en sus ideas es el excelente libro de Westfall (1994); en él se
encontrará una exposición clara de la base de conocimientos matemáticos y
físicos que es necesaria para una comprensión más detallada y cabal de los temas
que se tratan en las secciones 6 y 7. Sobre la aportación de Barrow al cambio de
perspectiva sobre la ciencia véase el interesante artículo de Malet (1997).
La exposición de
lo que en el texto se describe como el intento de Kant de salvar el ideal
deductivo platónico-aristotélico de la ciencia (el ideal del racionalismo
epistemológico) es una versión simplificada de las investigaciones de Michael
Friedman. Para una exposición más completa pero aún compacta de sus ideas, cf.
Friedman (1990) o (1992), y para la versión plenamente desarrollada, el
formidable Friedman (1992a) (para el tema concreto tratado en el texto, véase el
capítulo 4). Los estudiosos que siguen una línea interpretativa que ve una
relación más laxa entre los principios de la física y las leyes de la
naturaleza, por una parte, y los principios puros del entendimiento, por la
otra, no están siempre de acuerdo entre sí, pero puede tomarse Buchdahl (1992)
como obra representativa (véanse los capítulos 10, 11, 12 y 13).
Popper ha
popularizado la concepción de la ciencia del método hipotético-deductivo. Sus
obras, escritas en un estilo vigoroso, resultan en muchos casos útiles para
formarse ideas generales sobre esa concepción (por ejemplo, puede leerse con
provecho la introducción y los capítulos 1, 2, 3, 7, 8 y 10 de su conocido libro
de 1963). No obstante, hay que tomar su lectura con la precaución de no "poner
en el mismo saco" las observaciones que exponen aspectos de esa concepción y la
particular (y muy controvertida) filosofía refutacionista de Popper (contra la
que se previene en la nota 5 del próximo capítulo). Para una breve y elegante
crítica de ésta remito al lector a las páginas iniciales del capítulo 15 de Sosa
(1991).
Sobre las
polémicas afirmaciones finales acerca del método hipotético-deductivo y lo que
diferencia los diversos tipos de ciencias, resulta muy iluminadora toda la obra
de Jon Elster. Como más directamente pertinente tal vez puede señalarse a Elster
(1989). Entre las defensas de la opinión de que las ciencias naturales y las
humanas son radicalmente diferentes ya por sus objetivos últimos, que serían el
de la explicación, para las primeras, y el de la comprensión, para
las segundas, destaca Von Wright (1971). Sobre este mismo tema, pero centrado en
la exposición y discusión crítica de la influyente versión de Donald Davidson,
es recomendable el artículo de García-Carpintero anteriormente mencionado.
Una buena crítica
de la concepción de la explicación en la que se basa von Wright se encontrará en
el también anteriormente citado libro de Salmón (1984), que, por otra parte, es
en general muy recomendable para la investigación sobre el concepto de
explicación digamos posterior a la vigencia del modelo nomológico-deductivo de
Hempel (para este modelo véase Hempel, 1966). Sobre el tema de la explicación es
también muy recomendable el artículo de Lewis (1986), donde también hay una
excelente crítica del modelo nomológico-deductivo. Véase también el apéndice V.l
y la bibliografía correspondiente.
Obsérvese que, según esta caracterización, puede —al menos en
principio— suceder que la verdad (o la falsedad) de una proposición puede ser conocida por
ciertos sujetos a posteriori (esos sujetos recurren a la experiencia empírica para justificar su creencia) y por otros
a priori (los sujetos correspondientes no recurren a la experiencia empírica). La caracterización puede
modificarse así para el caso de la falsedad: la falsedad de una proposición es conocida a posteriori cuando se
recurre a la experiencia empírica para justificar la creencia en la
negación de esa proposición; es conocida a priori cuando no se
hace ese recurso.
2. ¿Por qué se formula la distinción actualmente en términos
de enunciados en lugar de juicios? Básicamente porque (como nos enseñó Frege)
el término juicio' es ambiguo entre un acto (juzgar) y el resultado del
acto. El acto psicológico de juzgar que tal cosa es de esta manera o la otra
(algo cercano a lo que actualmente llamamos creencia, pues aunque solemos
concebir ésta como un estado, la diferencia entre acto y estado psicológico
no es tan decisiva) se manifiesta públicamente en aserción y el
resultado de hacer una aserción (más precisamente: de proferir o emitir
oraciones con fuerza asertiva) es algo con un contenido: lo asertado, la
proposición expresada en la aserción. Ahora bien, estamos tratando de
simplificar suponiendo que son los enunciados mismos (en lugar de su
proferencia en un contexto dado) los que expresan proposiciones. Cf. § 1.2,
nota 2.
Sigue siendo instructivo al respecto leer la explicación
autobiográfica que da Descartes en un famoso pasaje del Discurso del
método del momento en que ambas cosas se le hicieron claras como una
revelación en un sueño que tuvo el 10 de noviembre de 1619.
Traducciones
posibles de los términos griegos son:
i.maví]\xr\,
saber, ciencia;
yvüíaiq,
conocimiento genuino, cierto; Siávoia, razonamiento; 8ó^a,
opinión, creencia; moni, creencia razonable; encama, creencia o conjetura
vulgar. Las relaciones entre el saber genuino y más elevado de las cosas y
el saber matemático son objeto de un vivo debate entre los especialistas de
Platón. El lector interesado en proseguir la cuestión puede consultar las
sugerencias bibliográficas.
Es sabido que no todos los grandes pensadores cristianos,
medievales o modernos, aceptaron el argumento ontológico. Tomás de Aquino es
un ejemplo de los primeros, y Kant (él mismo en el sentido que veremos un
pensador racionalista) lo es de los segundos.
No sería una especulación ociosa reflexionar sobre las
consecuencias negativas que el forzoso desconocimiento de la evolución y el
mecanismo de la selección natural ha tenido para la epistemología clásica,
de Platón y Aristóteles a Kant y Hegel, pasando por Descartes, Locke,
Leibniz, Berkeley y Hume. De todos modos, la perspectiva naturalista que
esos factores hacen posible sólo recientemente ha comenzado a ser
articulada.
Al
menos de acuerdo con la interpretación habitual de las ideas de Bacon, ya
que existen interpretaciones recientes que le atribuyen ideas más refinadas
sobre la constitución del saber.
Newton usa la mayor parte de las veces (¡no siempre!) el
término 'hipótesis' singularizándolo con una carga extremadamente negativa.
Por eso Hume, cuando habló de «la hipótesis religiosa», podría muy bien
haberlo utilizado deliberadamente en forma un tanto malévola contra Newton:
estaría haciendo irónicamente un "uso newtoniano" del término para referirse
a conclusiones en materia religiosa a las que se llega sin apoyo
experimental, pero que el propio Newton tenía en alta consideración.
Que Newton mismo piensa en términos de mayor o menor apoyo
experimental lo sugiere su comparación del caso de la gravedad universal y
el de la impenetrabilidad de los cuerpos al final de su comentario a la
regla
III.
El argumento acerca de la primera, dice Newton, es «más
fuerte [...] ya que de ésta [la impenetrabilidad] no tenemos ninguna
experiencia en los cuerpos celestes y tampoco observación alguna», al
contrario de lo que sucede con la primera.
En rigor, como ningún sistema está aislado, excepto, si
acaso, el Universo como un todo, la distinción objetiva entre movimiento y
reposo (la noción misma de movimiento) debería decidirse, como dice Kant,
con relación a «el centro común de gravedad de toda la materia». Si fuera
posible determinarlo tendríamos una noción objetiva de espacio absoluto, una
noción bajo la cual caería un objeto; pero como en realidad lo que tenemos
no es sino una regla para efectuar sucesivas aproximaciones, sin que el
proceso tenga un punto final (aplicándose el procedimiento para determinar
primero el centro de gravedad del sistema solar, después de la Vía Láctea,
después del sistema de galaxias de las que ésta forme parte, etc.), no puede
considerarse al espacio absoluto como un objeto. Esto quiere decir también
que no tenemos, por así decir, "de una vez por todas", dada la distinción
entre movimiento real y aparente (y con ella la de movimiento y reposo),
sino sólo sucesivas aproximaciones a la misma. La noción de movimiento es
objetiva sólo en ese sentido preciso.