Mario Teodoro Ramírez. Facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana. Morelia, Mich.
Entendida a la manera de Hans-Georg Gadamer, como una teoría general de la comprensión y de la interpretación, la hermenéutica ha producido, en los últimos años, una modificación importante en nuestras concepciones de la ciencia, de las relaciones entre ciencia y filosofía y de las funciones y tareas del pensamiento filosófico. En este ensayo deseo precisar el sentido y alcance de estas transformaciones.
1. Ciencia y Hermenéutica.
2. Hermenéutica y ciencias del espíritu.
3. Filosofía hermenéutica.
4. Hacia un nuevo humanismo.
5. Hermenéutica y ciencia natural.
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El planteamiento heideggeriano de la preeminencia ontológica de la
"comprensión", en cuanto modo de ser fundamental del ser-humano (el Dasein), así
como la insistencia de Gadamer en la esencial lingüisticidad de toda
comprensión;![[Nota 1]](CienciaHermeneuticaGadamer_archivos/footnote.gif){kind=small}
ha dado lugar a una ubicación crítica de las
condiciones y límites del pensamiento científico moderno. Todo conocimiento -aun
el conocimiento metódico-objetivo- se mueve siempre y necesariamente en el
horizonte abierto por una comprensión del mundo lingüísticamente mediada y
realizada. Esto no significa que la ciencia sea imposible sino, todo lo
contrario, que ella es posible precisamente a partir de ese horizonte. La
condicionalidad hermenéutica de la ciencia no restringe de ninguna manera el
alcance de un conocimiento objetivo; sólo restringe la posibilidad de extender
legítimamente la actitud científico-objetivante a todos los ámbitos de la praxis
humana. En particular, resulta claro que es imposible aplicar el conocimiento
científico a aquella experiencia de comprensión que es su condición y
posibilidad -de otra manera caemos en una regresión infinita: esa aplicación
supondrá a su vez una comprensión previa y así indefinidamente.
¿Se sigue de lo anterior que las condiciones del conocimiento científico nos son inaccesibles y que, en general, existen núcleos irreductibles al conocimiento y a la racionalidad humana? Tal sería el caso si cometemos el error -característico de la sociedad y de la vida moderna- de identificar el conocimiento y la racionalidad humana con el conocimiento y la racionalidad científica. Planteadas así las cosas no se nos presenta sino una alternativa simple (y errónea): o el racionalismo científicometódico o el irracionalismo. Ésta ha sido la alternativa en la que el pensamiento moderno se ha movido desde la polémica Ilustración-Romanticismo hasta la actual disputa entre neomodernos y posmodernos. Lo más cuestionable de esta alternativa es que sólo conduce a una patológica y redundante reproducción de los opuestos: el dogmatismo racionalista no hace más que abrir los cauces a un irracionalismo extremo; las opciones irracionalistas terminan por reforzar las variables más cuestionables del racionalismo -su abstracción formalista e instrumentalista-.
Una de las ventajas de la hermenéutica gadameriana es que nos permite escapar
a ese dilema mediante una crítica inmanente de la racionalidad y del
conocimiento, es decir, mediante una "crítica" que ya no remite a una condición
extrínseca -el sujeto trascendental, la voluntad de poder, los intereses
sociales, la existencia o la libido- y que no autoriza, por ende, una negación de la
ciencia y su verdad. Se trata en realidad de una crítica que asume a su vez sus
propios límites -esto es, la propia condicionalidad hermenéutica del pensar
filosófico- y que se resiste incluso a nombrarse así. Su nombre adecuado sería,
precisamente, "comprensión". Sabemos desde el uso lingüístico ordinario la
diferencia fundamental entre la actitud crítica y la actitud comprensora: la
primera asume siempre una distancia respecto a lo que cuestiona y supone
subrepticiamente poseer un acceso privilegiado a una verdad superior, ella misma
no susceptible de crítica. Por el contrario, "comprender", en uno de sus
significados comunes, quiere decir asumir y aceptar "lo que hay", tratando de
ubicarlo en un contexto y en un horizonte más amplios. A diferencia de la
disposición anímica en última instancia negativa y siempre insatisfecha que trae
consigo la actitud crítica, la comprensión conlleva un ánimo positivo,
afirmativo (el cual sólo puede ser confundido con conformismo o conservadurismo
desde la misma extrapolación que el gesto crítico realiza). Ahora bien, en el
sentido no extrapolado de la actitud crítica -como capacidad humana de
corrección y rectificación, es decir, como crítica de "sí mismo" antes que de lo
otro (y de los otros)- ella tiene su posibilidad ya en la acción de la
comprensión. Toda verdadera comprensión posee una implicación crítica, un
"efecto crítico", que se desliza como sin querer. Así por ejemplo, la
comprensión del conocimiento científico en un horizonte más amplio y originario
tiene por consecuencia una crítica no de la ciencia como tal sino de su
extrapolación y absolutización dogmática. "Comprender" a la ciencia es "aceptar"
su verdad, pero es también "ubicar" el alcance y la legitimidad de esa verdad y,
sobre todo, del procedimiento que la funda.
En fin, desde la hermenéutica no es posible negar el valor de la ciencia,
pero tampoco cabe ya su sobrevaloración en tanto que forma suprema de la praxis
humana. Esa sobrevaloración ha recibido el nombre de ·"cientificismo", y, es
importante aclararlo, él no consiste tanto en un error de la ciencia cuanto en
un error de las maneras sociales de entenderla y apreciarla. Sin perjuicio de su validez objetiva, la ciencia
forma parte de un contexto más amplio: histórico, cultural, social; de
experiencia, de pensamiento, de praxis. Si queremos comprenderla cabalmente, y
aprovechar todas sus ventajas y posibilidades humanas y sociales, requerimos a
su vez una comprensión adecuada de su contexto. Ésta es la tarea que la
hermenéutica plantea a un pensamiento filosófico renovado y a una conciencia
moderna sensatamente reformulada.
El cientificismo se ha presentado bajo dos modalidades básicas: a) epistemológicamente, como la pretensión de llevar el ideal y los procedimientos de la ciencia al ámbito de las llamadas "ciencias del espíritu" o ciencias social-humanas; b) socialmente, como la pretensión de regir "cientificamente" el ámbito universal de la praxis humana, esto es, la suposición de que es posible extraer directamente del conocimiento científico resoluciones y orientaciones para la problemática existencial del ser humano (ya en el ámbito individual, ya en el ámbito colectivo). Más que erróneas, ambas pretensiones se han mostrado intrínsecamente irrealizables y, lo que es peor, ha quedado obnubilada la posibilidad de un planteamiento adecuado de las cuestiones en juego y la definición de una perspectiva plausible de solución a nuestra problemática. Esto es, más allá de "posiciones" o "ideologías", lo inaceptable del cientificismo. Su crítica, tanto como la crítica de las concepciones meramente anti-científicas, es una cuestión de sobrevivencia humana.
Habría mucho que expurgar sobre las razones por las cuales apareció en la modernidad el propósito (el despropósito) de aplicar el modelo de la cientificidad al campo de las realidades humanas, esto es, la idea de convertir las antiguas humanidades (humanitas) en "ciencias" -objetivas, metódicas, verificables-. No obstante, habría que reconocer también, en descargo del cientificismo y de la modernidad crítica en general, que la pretensión de alcanzar un conocimiento racional y verdadero sobre (y del) ser humano no es de suyo rechazable; todo lo contrario. El problema estriba en cómo realizar esta pretensión sin que traiga consecuencias inaceptables. Esto es lo que se propone la hermenéutica en su replanteamiento del problema epistemológico de las ciencias humanas.
A diferencia de otras posiciones que, frente al dominio del modelo
epistemológico de la ciencia natural, se plantean solamente establecer las
peculiaridades que adopta ese modelo en el ámbito de las ciencias sociales (el
neokantismo, el historicismo, la dialéctica marxista), la hermenéutica cuestiona
en general la viabilidad del ideal científico moderno en el conocimiento de las
realidades humanas y se propone definir otra vía para la fundamentación de la
verdad y la racionalidad de las ciencias humanas. En principio, el término
"ciencia" en las expresiones "ciencias del espíritu", "ciencias sociales" o
Ociencias humanas" tiene un significado distinto y remite a una historia
distinta a la del concepto moderno de ciencia y, en particular, de "ciencia
naturaV o "ciencia empírica". Como insiste Gadamer, el concepto de ciencias del
espíritu se entiende mejor desde el concepto humanista clásico (preilustrado) de
"formación" (Bildung) que desde el concepto moderno de "método" y conocimiento
metódico. (incluso, llega a sostener Gadamer, las ciencias humanas se pueden
comprender mejor desde la experiencia de la "obra de arte", y del modo como en
ella opera la "verdad", que desde el modelo de la ciencia natural y de su ideal
metódico de verdad ).
Para Gadamer el objetivo de las ciencias humanas no es Ilegar a tener un
conocimiento de las cosas mismas" sino llegar a tener un conocimiento (una
comprensión) de "Ia manera como hemos llegado a ser lo que somos". El saber no
tiene aquí (ni puede tener) el propósito de captar un ser "en sí", general,
legaliforme y objetivamente necesario. En ciencias humanas, conocer "algo" es
comprender la manera cómo ha llegado a ser lo que es: en su individualidad,
singularidad y concreción plena. Por mucho que opere en las ciencias humanas la
experiencia general, dice Gadamer, "el objetivo no es confirmar y ampliar las
experiencias generales para alcanzar el conocimiento de una ley del tipo de cómo
se desarrollan los hombres, los pueblos, los estados, sino comprender cómo es
tal hombre, tal pueblo, tal Estado, qué se ha hecho de él, o formulado muy
generalmente, cómo ha podido ocurrir que sea así".
En fin, más allá de su carácter objetivizante y cosificante, el
cientificismo, en cuanto posición epistemológica sobre las ciencias humanas
consiste en los siguientes supuestos: 1) el supuesto de que podemos tener un
conocimiento de nuestra experiencia más verdadero que el que nuestra propia
experiencia nos proporciona de suyo; 2) la expectativa de que es necesario y,
además, plausible poner en suspenso, o anular definitivamente, la "situación" en
la que nos encontramos y desde la que accedemos a un conocimiento sobre nosotros
mismos. Esta segunda suposición es a tal grado impertinente que ni siquiera cabe
la conclusión de que las ciencias humanas serían necesariamente Inexactas" o
"relativas" (o "ideológicas"). Para Gadamer, el carácter "situado" del
conocimiento no es en verdad un defecto o un límite de las ciencias humanas
sino, todo lo contrario, su condición de verdad y posibilidad. ¿Cómo podríamos
llegar a tener un conocimiento histórico si no es porque somos seres históricos?
¿Cómo podemos conocer el lenguaje si no es porque somos entes lingüísticos,
seres de palabra? En verdad, la expectativa de llegar a tener un conocimiento
objetivo, desituado, es, más que un error, un contra-sentido. En ciencias
humanas el conocimiento no puede consistir en llegar a saber algo que no
sabíamos; se trata, en realidad, de llegar a comprender lo que "ya eramos". Si
conocemos y podemos conocer "algo` siempre y necesariamente desde la situación
en la que ya estamos, entonces todo conocimiento conduce al fin a una mejor
comprensión de esa situación, a una mejor comprensión de nosotros mismos, o a lo
que se ha llamado autognosis. Ciertamente, reconoce Gadamer, "nada hay tan
proclive al engaño como el autoconocimiento, pero nada tan importante, cuando se
logra, para el ser del hombre".
A partir de lo anterior podemos conectar con el primer supuesto del
cientificismo que señalamos arriba. El equívoco de este supuesto proviene en
general de asumir para las ciencias humanas los términos en los que en la
ciencia natural se asume la relación entre "experiencia natural" y "conocimiento
cientifico-natural" En ciencia natural parece legítimo sostener una
discontinuidad entre ambos niveles. Pero lo que es claramente ilegítimo es
trasladar este esquema al campo de nuestra experiencia-y conocimiento humanos.
Ahora bien, la transpolación sería correcta si asumiéramos como cierta la
concepción "subjetivista" de la experiencia humana: es decir, si concibiéramos
nuestra experiencia como una experiencia privada, cerrada y parcial. Pero en
verdad nuestra experiencia se encuentra siempre "ya mediada", y sólo se vive y
comprende en función de esas mediaciones; la del lenguaje en primer lugar, y a
través de ella, la del mundo, la de los otros, la de la tradición. Estas
mediaciones no remiten a un "orden objetivo", es decir, a un mecanismo exterior
que nos seria en principio desconocido. No tuvimos que esperar a aprender
gramática y lingüística para comprender el lenguaje, ni tuvimos que aprender
ciencia de la historia para sabernos, para ser históricos. El "conocimiento
objetivo" siempre se queda atrás -demasiado general, esquemático, pobre y al fin
inútil- respecto a la comprensión que ya tenemos de nosotros mismos mucho antes
de plantearnos cualquier indagación cognoscitiva. En general, la noción de
experiencia tiene en las ciencias humanas un sentido distinto del que tiene en
las ciencias naturales. La experiencia que importa hermenéuticamente no es algo
que "se va a hacer" -el experimento, la verificación empírica controlada- sino
algo que "ya se ha hecho", que se "está haciendo": el "ser experimentado", la
"participación" en lo que se conoce. En general, explica Gadamer, "la participación en
las expresiones esenciales de la experiencia humana, como se ha llevado a cabo
en el arte y la historia, esto es en las-ciencias del espíritu, es el criterio
auténtico de la capacidad o la incapacidad de su enseñanza".
En suma, frente a toda concesión epistemológica al cientificismo, la hermenéutica se distingue en que asume sin cortapisas la primacía en las ciencias humanas de la "comprensión" sobre el "conocimiento" (más exactamente, sobre el conocer metódico-explicativo). Incluso, en cuanto filosofía general, la hermenéutica consiste en la asunción de la primacía absoluta de la comprensión respecto a cualquier conocimiento y forma de la praxis. Esta es la tesis fuerte de la hermenéutica gadameriana, de la que hemos de dar cuenta ahora.
La originalidad de Gadamer no consiste solamente en sostener la primacía de la comprensión -esto es algo que ya sostenían de un modo u otro las diversas vertientes antipositivistas de la filosofía contemporánea (dialéctica, historicismo, fenomenología, existencialismo)-. La originalidad y la fuerza teórica de la hermenéutica gadameriana radica, todavía más, en su planteamiento de la esencial lingüisticidad de toda comprensión. "Comprender" es un acto lingüístico -un acontecimiento en y desde el lenguaje- y, a la vez, es el acto lingüístico por excelencia. Tenemos aquí una doble relación que nos permite caracterizar con precisión la posición gadameriana: la comprensión es, ante todo, lenguaje, y el lenguaje es, ante todo, comprensión.
Igualmente, la tesis de la determinación lingüística del pensamiento ya ha sido sostenida por otras corrientes filosóficas (en particular, por la lingüística, por cierta línea de la filosofía analítica y por el estructuralismo). Gadamer sostiene algo distinto. Pues, en realidad, la tesis de la determinación lingüística del pensamiento, tanto como su contraria -la tesis de la independencia del pensamiento respecto al lenguaje-, caen ambas en el mismo supuesto, bajo la misma incapacidad para asumir la indisoluble e inextricable unidad de lenguaje y pensamiento. Gadamer no dice que el pensamiento, la comprensión está determinado por el lenguaje (como si de una relación exterior se tratara), dice otra cosa: que la comprensión es lenguaje, y que el lenguaje es comprensión.
La primera oración afirma polémicamente contra la hermenéutica romántica e historicista (decimonónica) que la comprensión no es un acto subjetivista, psicologista, una pura experiencia "personal", relativa e inaccesible; no es el acto de un espíritu que accede a otro espíritu. La comprensión acontece en el lenguaje; "el ser de lo que se comprende es lenguaje", dice Gadamer. Comprender no es una "vivencia interior" ni es acceder a saber qué instancias subjetivas, vivenciales o espirituales. En esta medida, la hermenéutica gadameriana está en posibilidades de hacer frente a la crítica positivista de la comprensión. Esta crítica es incontrovertible sólo si aceptamos la definición espiritualista y personalista del comprender (donde se hace de él un coto impenetrable), no así si lo redefinimos desde una perspectiva lingüística.
Para Gadamer, comprender es aprehender un sentido, es decir, algo de
naturaleza lingüística. Un "ser" que mora en un lenguaje y se "ofrece" a nuestra
aprehensión, que posee una relativa y singular manera de ser, una cierta
objetividad. En verdad, esta objetividad nada sería sin los actos (también
lingüísticos) por los que nos dirigimos a ella y la aprehendemos, por los que la
hacemos "nuestra". Es, gusta ilustrar Gadamer, como en la obra de arte: "lo que
constituye el lenguaje del arte es precisamente que le habla a la propia
autocomprensión de cada uno, y lo hace en cuanto presente cada vez y por su
propia actualidad (Gegeriwartigkeit)". Igual para el sentido lingüístico, el sentido
histórico, o el sentido de cualquier acontecimiento humano: es una "objetividad"
que no nos es ajena, de la que "participamos", y a cuya verdad sólo accedemos
mediante una especie de "regreso" o "rememoración". Es pues una objetividad que
no puede concebirse de ninguna manera bajo los principios y cánones del
pensamiento científico moderno. Por eso afirma Gadamer que "lo esencial en las
'ciencias' del espíritu" no es la objetividad sino la relación precedente al
objeto". El cumplimiento de la comprensión se realiza al
fin como la asunción de una pre-comprensión (conocemos lo que ya éramos). Es por
eso también -y es otra de las tesis específicas y fundamentales de Gadamer- que
toda comprensión es interpretación.
"Interpretar" es lo que siempre hacemos y tenemos que hacer ante cualquier expresión, en especial, ante aquellas que nos dicen algo importante. Esta generalidad de la interpretación es lo que caracteriza la teoría de Gadamer frente a otras teorías y frente a las nociones comunes del acto de interpretar. Este acto no es el que efectuamos sólo en relación con cierto tipo de expresiones o textos -cifrados, esotéricos, hierofánicos-, ni tampoco consiste en un procedimiento fastidioso para localizar por fin el sentido "correcto", "objetivo" o "verdadero" de una expresión (la interpretación termina subordinándose aquí a la explicación). Por el contrario, aprehender un sentido es interpretar, porque ese acto se realiza siempre y necesariamente desde la situación histórica y finita del que aprehende algo. Esto no limita ni relativiza la comprensión precisamente porque ella está guiada por el sentido de lo que quiere ser aprehendido y que esplende en el lenguaje en el que se ofrece. Aprehender el sentido verdadero es aprehender verdaderamente el sentido. El sentido es algo que sólo captamos -y en su ser mismo- por el acto de la interpretación. La suposición de que interpretar consiste en encontrar un sentido objetivo totalmente "en sí" presupone que el "sentido" es algo que está más allá del lenguaje (en el autor, su mundo o la realidad en general) y del encuentro dialógico por el cual texto e intérprete contribuyen a su revelación. A esta contribución mutua, a esta mutua determinación es a lo que Gadamer llama el círculo hermenéutico: la recíproca y sistemática mediación entre lo comprendido y el que comprende, entre lo interpretado y el intérprete. Y, finalmente, la fusión de horizontes -horizontes del texto y horizontes del intérprete- es el resultado del cumplimiento del acto de la interpretación: una comprensión que es autocomprensión; una autocomprensión que es comprensión.
Para Gadamer no hay sentido más allá del lenguaje. Suponer que el lenguaje se
comprende desde algo exterior a él mismo implica un contrasentido o, más bien,
es una "ilusión", la ilusión propiamente dogmática, la Ingenuidad" propia del
ser humano: creer que puede pensar sin lenguaje, que él "hace" al lenguaje. Es
como decía Kant: la boba paloma cree, frente a las resistencias del viento, que
podría volar mejor si no hubiera aire. Igual para el ser humano: no habría mundo
ni pensamiento, ni muchas otras cosas más (historia, tradición, sociedad,
cultura) si no hubiera lenguaje. Es tal la universalidad y fundamentabilidad del
lenguaje -su familiaridad, podemos decirque fácilmente lo pasamos por alto y nos
dirigimos prestos hacia aquello que sólo él nos abre (las cosas, las ideas, la,
conciencia). Pero esta apertura es la potencia del lenguaje no su superación o
negación. Es el lenguaje lo que nos permite ir más allá, por el lenguaje hay
para nosotros todo lo demás. Por esto resulta un contrasentido reducir el
lenguaje a otra cosa, explicarlo por algo previo o exterior a él: en tanto seres
finitos e históricos, es decir, en tanto seres del lenguaje, todo lo que seria
previo o exterior al lenguaje lo captamos primero por él mismo, en él mismo.
Según Gadamer, "el modo de ser del lenguaje muestra así su significado
ontológico universal. lo que accede al lenguaje es, desde luego, algo distinto
de la palabra misma. Pero la palabra sólo es palabra en virtud de lo que en ella
accede al lenguaje. Sólo está ahí en su propio ser sensible para cancelarse en
lo dicho. Y a la inversa, lo que accede al lenguaje no es tampoco algo dado con
anterioridad al lenguaje e independientemente de él, sino que recibe en la
palabra su propia determinación". Esto no quiere decir que "sólo" haya lenguaje y
nada más. Significa que todo lo que hay se comprende como lenguaje, en el
lenguaje. ¿Esto implica que el lenguaje no se equivoca, que es incapaz de
falsear aquello que expresa? De ninguna manera -y quizás, lo contrario es lo
común-. Significa solamente que un lenguaje incorrecto sólo se puede sustituir
con un lenguaje correcto. Vamos de un lenguaje parcial o erróneo a un lenguaje
adecuado o más verdadero, nunca a un estadio de no-lenguaje. Nada escapa al
lenguaje y todo puede ser "dicho" (aun lo inefable recibe por lo menos un nombre
-eso-, y quienes alegan a su favor lo hacen obviamente usando palabras)
precisamente porque el lenguaje no es un orden compacto y completo, un "universo
objetivo", sino una historia, un dinamismo, un movimiento que sigue su marcha.
Gadamer da cuenta de esta complejidad -el lenguaje como condición y límite del
pensamiento- en los siguientes términos: Ia lengua natural, la lengua hablada
naturalmente, es siempre una fuente de prejuicios que han de dejarse corregir
por la experiencia. Pero no es sólo esto. Por otro lado es también una
invitación a reconocerse a sí mismo y a reconocer una vez más todo el saber
transmitido por la lengua a través de la poesía, la filosofía, la historia, la
religión, el derecho y las costumbres, todo lo que compone una cultura". En fin, remata Gadamer en otra parte, Ia
estructura hermenéutica es el correctivo por el que la razón pensante se sustrae
al conjuro de lo lingüístico, y ella misma tiene carácter lingüístico". Sólo superamos al lenguaje con lenguaje, es decir,
no lo superamos.
Ahora bien, la hermenéutica no asume el carácter lingüístico de la
comprensión (del pensamiento en general) sino porque asume a la vez el carácter
esencialmente hermenéutico de la experiencia lingüística. Lo esencial del
lenguaje es comprensión, interpretación. Si realmente la naturaleza de nuestro
pensamiento es lingüística, si nuestro pensamiento está en verdad inmerso en el
lenguaje, entonces no podemos enfocarlo desde una perspectiva
científico-objetiva -no al menos de lo que constituye su ser esencial-. Esto
quiere decir que la auténtica "ciencia del lenguaje", la manera como realmente
conocemos el lenguaje, no es ante todo la Iingüística" sino el ejercicio
humano-universal y cotidiano- de la palabra: el arte de la conversación, de la
escritura y la lectura, de la comprensión y la interpretación. La capacidad del
ser humano de moldear el lenguaje que es la capacidad de moldear el mundo y de
moldearse a sí mismo. Ésta, nuestra scientia fundamental y universal., es lo que
también se ha llamado razón. "El lenguaje es el lenguaje de la razón misma",
dice Gadamer
El valor de las ciencias humanas se encuentra pues del lado de la formación cultural y de la auto comprensión humana. Su propósito no puede ser alcanzar un conocimiento objetivo en el sentido de la ciencia natural ni mucho menos llegar a "dominar" aquello que conoce. En realidad, sólo comprendemos cuando renunciamos a dominar. Igualmente, la relación de la teoría con la práctica no puede concebirse para el caso de las ciencias humanas en los términos de la "técnica" científicomoderna: como una conducción pre-concebida de ciertos hechos, actos o conductas. En general, la relación de la ciencia con el mundo general de la praxis no puede plantearse al modo como en la ciencia natural se efectúa la relación con la "práctica", como procedimiento de control, de medida, de dirección y de sometimiento.
La ciencia está incapacitada, por principio, para plantearse adecuadamente la cuestión de sus relaciones con el campo general de la praxis humana. La cuestión de su "aplicación" social y humana la rebasa: no es ya un asunto que podamos resolver con el modelo de la racionalidad metódico-objetiva. Es lo que no hemos querido ni podido ver. Al elegir la vía del método, que es la vía de la objetividad y de la exactitud -con todas las ventajas y hasta portentos que esto le ha permitido-, la ciencia moderna renunció a aquella posibilidad que es la de su integración total y esencial al mundo humano. Esta renuncia no habla mal de la ciencia sino de una cultura y de una sociedad que ha querido ser, equivocadamente, "científica". El error está en nosotros y no en la ciencia. Hemos de reconocer a la vez que la racionalidad científica es irrenunciable y no generalizable. Que ella no lo es todo; que no es la única, ni siquiera la más fundamental forma de racionalidad.
La tesis última de la hermenéutica filosófica de Gadamer es que la racionalidad de la ciencia (junto con la racionalidad técnica) pertenece a un ámbito más originario y universal de racionalidad: es la racionalidad de la comprensión, la racionalidad que mora para todos en el lenguaje y que vive en cada uno de nuestros esfuerzos de expresión y comunicación más ordinarios. Una racionalidad que, ciertamente, corresponde a la filosofía iluminar, rememorar, dice Gadamer. Pues es algo que casi hemos olvidado pero que podemos reencontrar en nuestra tradición si sabemos remontarnos a sus definiciones más arcanas.
¿Qué racionalidad, qué conocimiento, puede haber además de esos dos fundamentales que son el conocimiento teórico de la ciencia y el conocimiento práctico de la técnica? Episteme y tekne son las palabras griegas que designan nuestras formas modernas de conocimiento. Pero los griegos, recuerda Gadamer, tenían una palabra más: phrónesis, es decir, el conocimiento práctico-social de la moralidad, el conocimiento de las cosas humanas. Una modalidad irreducible e irrenunciable de la razón, que es quizás su prueba última: la capacidad de discernir; el "juicio", la formación del buen juicio, según expresiones antiguas que todavía resuenan en ciertos usos actuales, como guardando para nosotros su secreto salvífico.
La phrónesis se encuentra a medio camino entre la episteme y la tekne; de alguna manera recoge lo mejor de cada una y las supera. Pues a diferencia del conocimiento teórico, el conocimiento práctico-moral no procede por generalidades ni busca permanecer en lo general. Su virtud estriba en saber remitirse a lo particular -a lo que era de alguna manera "imprevisible"-, para hacer valer ahí, aunque modificando su sentido, la generalidad de la que se parte (la de la costumbre -el ethos-, la norma o los valores). Resulta clara también la diferencia con el conocimiento técnico. Él sólo se remite a lo particular en cuanto puede subsumirlo en una generalidad esquemática y predeterminada. En ninguno de ambos casos hay innovación, transformación verdadera, es decir, un ponerse "en juego" el sujeto cognoscente. Es que, precisamente, el "objeto" del saber práctico-moral es el ser humano mismo, su formación y realización. Más que un `saber" -dice la fórmula aristotélica recordada por Gadamer-, el saber moral es un "Saberse", un "comprenderse".
Esta singularidad del conocimiento moral, este carácter "cognoscitivo" de la
vida moral, es lo que la Modernidad ilustrada denegó, y lo que acabará
eliminando si no hacemos nada por evitarlo. Quizá, previene Gadamer, el peligro
mayor que plantea el cientificismo y la gestión organizada "científicamente" en
las sociedades modernas es el debilitamiento de Ia 'fronesis', la natural
inteligencia y responsabilidad del pensamiento": "hemos desaprendido el discernimiento" alerta en
otra parte nuestro autor. Al reducir la totalidad del conocimiento humano a
conocimiento científico-metódico, el pensamiento moderno volvió de alguna manera
superflua la experiencia moral y la experiencia estética, la experiencia
histórica, la experiencia religiosa, etc., es decir, todas aquellas dimensiones
en las que el ser humano tiene que construir un sentido, una verdad. Bajo el
dominio de la forma del pensamiento científico, se asumió que todo el problema
de la vida práctica se resolvía poseyendo y aplicando un "saber" objetivo,
contundente y definitivo. Lo importante ya no es de qué es capaz uno, qué puede
hacer uno consigo mismo y en su relación con los demás (la Bildung); lo
importante es únicamente qué saberes se tienen, qué verdades se poseen, qué
intenciones se arguyen. A la vez, el saber se convierte en "objeto" (de
posesión, de identificación), y la práctica se reduce a "práctica instrumental",
y como tal, adviene "criterio" único de la vida humana. Pareciera que el mundo
moderno -en su ciencia, en sus formas de organización política y social, en su
regularidad cotidiana- padece de una profunda desconfianza ante el ser humano
concreto. "Desconfiad" es como la consigna de la modernidad: no confiar en los
demás, no confiar en la experiencia, en los sentidos, en la vida; no confiar ni
en su propia razón. Atenerse a las normas, a los cálculos, a las verdades
generales; poner método en todas partes. Esta pérdida de la confianza pinta de
gris el panorama de la vida en las sociedades modernas y es el síntoma
fundamental de nuestras patologías sociales y políticas más inveteradas. En fin,
es la confianza lo que hay que recuperar; la base de una salud que es
equilibrio, vida activa.
Gadamer ve en la recuperación de la racionalidad práctica y de la
racionalidad de la comprensión -en realidad una sola-, el antídoto contra la enfermedad cientificista,
contra el instrumental ismo y, en general, contra la aguda autoenajenación del
ser humano que se da en el mundo contemporáneo. ¿Se trata de una nueva forma de "individualismo"?
No, aunque es cierto que de la hermenéutica se deriva una revaloración del ser
humano en cuanto realidad individual -la comprensión se cumple siempre en la
vida y en la experiencia del individuo-. Pero, precisamente porque el individuo
es una realidad concreta y singular, él sólo puede ser concebido como una
entidad última y absoluta a costa de disolver en la generalidad y la abstracción
su tal individualidad. Así, la única manera de guardar el valor del individuo es
reconociendo, a la vez, su carácter relativo, secundario y dependiente; su
carácter "efectual" podríamos decir. El individuo no está dado, ha de formarse,
y sólo puede hacerlo desde el lenguaje y desde la historicidad en la que aparece
ya siempre. Esto no implica limitar o negar su libertad sino dar a ésta un
sentido efectivo y verdadero. El lenguaje, que es el lugar donde habita el
espíritu, no niega nuestra libertad ni nuestra elección, porque a lo que él nos
"Ilama", a lo que él nos "determina" es a tomarlo por nuestra cuenta, y a
insuflarle la vida sin la cual nada diría de suyo. En fin, estar remitido a un
lenguaje es también, para el individuo, estar remitido a una tradición, a una
comunidad, a una vida intersubjetiva concreta. Sólo en esta remisión -que es
sobre todo una capacidad de "escucha"- el individuo da contenido y realidad a su
libertad.
Queda claro, desde el modelo de la phrónesis que la racionalidad de la comprensión, la racionalidad hermenéutica, no es una "especialidad" de la praxis social, sino posibilidad humana universal. El horizonte general de la vida humana a partir del cual todo lo demás tiene lugar y adquiere sentido y valor es el lenguaje. Ciertamente, como hemos insistido, no el lenguaje en cuanto estructura formal y abstracta, en cuanto "medio" o instrumento de designación e información -función secundaria del lenguaje-, sino en cuanto forma y espacio de la comprensión humana. Para Gadamer, la conversación es el modelo por excelencia de la experiencia lingüística en tanto que experiencia hermenéutica. ¿Pero en qué consiste la conversación, el diálogo? ¿En qué consiste su racionalidad? Conversar no es meramente un intercambio de opiniones y puntos de vista, no es un proceso por el cual unos sujetos se conocen entre sí, o la forma en que un individuo "comprende" a otro en el sentido de que accede a su ser singular y privado, ni es, tampoco, sólo un mecanismo por el cual los sujetos se ponen de acuerdo respecto a un objetivo de la vida práctica. Esta manera de entender las cosas implica volver a la presuposición metafísica de que los "seres humanos" preceden al lenguaje.
La expresión "comprensión humana" debe tomarse en sentido estricto. Lo
esencial del diálogo radica en que los dialogantes acceden a una comprensión que
va más allá de lo que cada uno de ellos sabía de suyo. Conversar, dice Gadamer,
es ponerse de acuerdo sobre "algo", es acceder a un sentido que nos trasciende,
nos conduce y "enseña". La conversación, la verdadera conversación si cabe
precisar, es un medio de conocimiento, un proceso que apunta a algo que está más
allá y a lo que los dialogantes buscan acceder. Tomo dicen los griegos, algo
aparece puesto en medio, y los interlocutores participan de ello y se participan
entre sí sobre ello". En fin, por el diálogo los seres humanos descubren,
heracliteanamente dicho, lo que tienen en común, lo que es común a todos -y
potencialmente, a todos los humanos-. Ahora bien, en cuanto acceso y
construcción de lo común el diálogo permite, efectivamente la comprensión
interhumana y hasta la autocomprensión individual. Esto quiere decir que no hay
constitución de la sociedad humana y del propio individuo sino a través de la
mediación de unos sentidos que obran en el lenguaje, que vienen de "atrás" -de
una tradición- y de "otra parte", del mundo que el lenguaje articula y expresa.
Quiere decir, en fin, que la formación social tanto como la formación individual
se real izan como procesos de interpretación, como capacidad de "responder" a
"Io que nos llama", a lo que ya siempre nos antecede. Preguntar ¿qué somos, qué
soy?, es en realidad preguntar ¿qué he sido, qué hemos sido? O quizá, más
exactamente: ¿qué es lo que ha sido?
Esto implica, como es claro, que la comprensión siempre es comprensión
histórica, "relato"; "memoria" o "rememoración" En esto también resulta evidente su diferencia con
la ciencia. En cuanto está caracterizado por la idea de investigación, es decir,
por la idea de una prosecución continua e inacabada del acceder al objeto, el
conocimiento científico está dirigido siempre a un "futuro" indeterminado,
infinito. Igual sucede con la técnica e incluso con las teorías políticas
"emancipadoras". Las tres, ciencia, técnica y política emancipadora
invierten su confianza en lo que "puede ser" y viven y legitiman su hablar en la
esperanza de "lo que viene" después. Esto implica que no pueden "concluir"
nunca, que no pueden detener el movimiento que las conduce, y que son incapaces
al fin de hablar, de "responder" al presente -"presente" desde el que, sin
embargo, habitamos los humanos el tiempo y el mundo y desde el cual
"preguntarnos"-. Por el contrario, para la hermenéutica, como para Bergson, el
espíritu es memoria, rememoración.El pasado es la dimensión determinante de nuestro ser
porque él define "Io que somos". Desde él comprendemos el presente y definimos
el futuro. Lo contrario, definir pasado y presente a partir del futuro, sólo se
hace desde una concepción que enaltece la "praxis" (la actividad técnica) y una
solitaria auto-conciencia humana, en suma, una concepción sustancialista del ser
humano, entendido como una pura libertad indeterminada, como el ser de las
posibilidades puras. Pero la noción de libertad indeterminada es una "ficción",
un ideal excesivo que en nada corresponde a lo que el ser humano es y puede ser
realmente. Una libertad indeterminada es también una libertad Indeterminable"; a
fin de cuentas, una "no-libertad". Por el contrario, como hemos adelantado,
hermenéuticamente hablando la libertad humana está "condicionada", posibilitada
-no imposibilitada- desde un contexto histórico y un horizonte de sentido. El
"pasado", que define nuestro ser, no actúa por sí mismo (¡qué mala palabra es
esa de Influencial!); la historia no es un mecanismo causal que actuaría sin
nuestro consentimiento, sin nuestra disposición y compromiso, sin nuestra
libertad -es cierto que podemos elegir "no interpretar", ignorar nuestra
historia, condenarnos a vivir en el vacío y en el sinsentido-. En verdad,
interpretar es nuestra decisión, nuestra libertad, nuestro destino.
Ahora bien, "lo que interpretamos" -el sentido, nuestra historicidad, el pasado-, no se agota nunca en "una" interpretación y permanece abierto e inacabable. Sin embargo, a diferencia de la investigación científica, donde lo "abierto" queda como un indeterminado abstracto, simple proyección del movimiento de la praxis indagadora que busca más, lo abierto del sentido, la "apertura" de lo interpretable, no es la del vacío sino la de la plenitud, la del exceso; no está adelante, como algo a conquistar, sino atrás, como lo ya conquistado. Que el sentido siempre existe, sin perjuicio de su propia unidad, en el acto de la interpretación, quiere decir que el sentido siempre "da más". Su inacabamiento, su apertura, su intemporalidad, incluso su eternidad, depende precisamente de que la interpretación que lo revela y realiza nunca es única y última, que toda interpretación es finita y por ende "no última". Es esta finitud de la interpretación -el que haya y deba haber siempre varias interpretaciones- lo que hace la infinitud positiva del sentido; es decir, no es la infinitud del sentido la que genera la diversidad de interpretaciones; es esta diversidad -finita, histórica e inacabable- la que genera aquella infinitud. Cada interpretación renueva el sentido de lo interpretado y hereda a los que vendrán un plus que les permitirá volver a interpretar y comprender más, y quizás mejor. lo "abierto" del sentido siempre nos responde, siempre nos habla, y siempre puede hacerlo. Por su parte, como ya sabia Descartes, el pensamiento científico no nos deja más que una "moral provisional", una "indecisión". Su promesa es incumplible y la espera no tiene fin. ¿Cuándo nos dirá por fin la ciencia "Ia verdad", lo que somos, lo que debemos ser? Obviamente, nunca. Y esto, por su naturaleza misma, en virtud del camino que ella ha elegido, y que, en sí mismo, no es de suyo cuestionable. Como ya apuntamos, el error está en nosotros: en pedir y esperar algo que no se nos puede dar. El cumplimiento de las promesas, la decisión y la resolución, la verdad de lo que somos y podemos ser, todo esto lo encontramos en la comprensión, en el camino del lenguaje, en el diálogo con los otros y con la tradición que nos hace. Y desde ahí también el inacabamiento abstracto de la ciencia puede ser anticipado y comprendido; desde ahí la ciencia puede ser reintegrada, rencauzada en el camino de la verdad y de ¡la razón!
Estamos ahora en condiciones de apreciar el nuevo humanismo que deriva de la
filosofía hermenéutica. Se trata, como puede vislumbrarse en lo que hemos
expuesto, de un humanismo "re-ilustrado". un humanismo que no niega la
Ilustración" en pos simplemente de una restauración dogmática y reaccionaria. la
hermenéutica propone más bien una "ilustración de la ilustración": otra manera
de ser modernos, la apertura epocal de una "tercera ilustración" en la que el ser humano ya no es asumido como
sustancia, centro o fundamento último, sino como realidad que se precede siempre
a sí misma, como "ser esclarecido", "iluminado", a la búsqueda de la luz que lo
alumbra, de la fuente de luz de la que todo proviene. ¿Hablan estas expresiones
de "religión", de una "nueva religión? Casi, pero no exactamente.
La hermenéutica recupera con gusto, y no sin cierta audacia, términos como pertenencia, llamado, fidelidad, finitud, tradición, trascendencia... ¿No son al fin los términos de la "experiencia religiosa"? ¿No es aquello que la modernidad conjuró o quiso conjurar? Ciertamente, uno de los rasgos fundamentales que definen el proyecto de la modernidad es la secularización general de la cultura y de la sociedad. En esto estriba el signo de su novedad y lo irreductible de su proyecto. Sin embargo, el problema subsiste. De alguna manera, la secularización ha fracasado. los mitos, las religiones, las iglesias, las conversiones, están a la orden del día, y pueden retornar en forma masiva y de un modo incontrolable. Pero, ¿por qué falló el proyecto moderno de la secularización? ¿No quizá porque estuvo mal encaminado, mal conducido y al fin mal concebido?
Aquí la hermenéutica se plantea como la posibilidad de un cumplimiento
adecuado de la secularización, como su realización efectiva. Lo que Marx decía
de la filosofía se puede decir de la religión (y Marx lo pensaba así también):
Uno podéis superarla, sin realizarla`. En particular, esto se plantea respecto
al cristianismo. Pues, en verdad, ¿cuándo empezó la secularización? ¿Con la
Ilustración, con la Reforma, con el Renacimiento, con la Escolástica, con San
Francisco, con Joaquín di Fiore, con Cristo?... Diversos autores han señalado
que un rasgo específico del cristianismo, en cuanto religión, es su derivación,
su orientación secularizadora. Como si la secularización fuera inmanente al
movimiento mismo de la experiencia cristiana. En este sentido, la secularización no es la negación
de la religión sino su cumplimiento, su realización, su transfiguración en
"experiencia humana". Esto es lo que la hermenéutica revela y retrae al
presente: una experiencia "religiosa" del mundo, del lenguaje, de la tradición,
de la humanidad. Ciertamente, se trata de una experiencia religiosa
transfigurada, atenuada, diluida... de una religión sin fanatismo, sin
idolatría, sin dogma, ¿sin Dios?
La hermenéutica no propone recuperar los contenidos de la religión y de la
fe. Ella pertenece ineludibiemente al movimiento de la Modernidad crítica. Lo
que recupera es la forma de la experiencia religiosa en cuanto experiencia
humana: la verdad que ella enseña, el impulso indestructible que la sostiene y
mantiene. No es que la hermenéutica se proponga sustituir a las religiones
reales, ser la nueva religión de la humanidad (religión que nacería cometiendo
los pecados de la arrogancia y de la idolatría). La hermenéutica sólo quiere
reponer la fuerza y el sentido de los conceptos de la experiencia religiosa para
comprender mejor el ser y la situación del ser humano. Por ejemplo, respecto a
la cuestión de la "autocomprensión", Gadamer señala lo siguiente: "el verdadero
concepto de autocomprensión, el único aplicable en todos los casos, no debe
concebirse desde el modelo de la autoconciencia, sino desde la experiencia
religiosa". Por otra parte, aunque la hermenéutica no niega a
las religiones, sí le cabe sugerir la necesidad de hermeneutizar la experiencia
religiosa, esto es, de introducir la mediación del sentido y de la comprensión
también respecto a los temas de la fe. Une fe sin comprensión es tanto como una
razón ignorante o como una ciencia sin conciencia. En fin, la hermenéutica puede
apuntalar las bases para una resolución del conflicto perenne ciencia-religión,
fe-razón. Pues a fin de cuentas de lo que ella habla es de la preeminencia de la
"comprensión", y ésta tiene el poder de ir hasta donde quiere, es decir, de
comprenderlo todo, puesto que el movimiento de la comprensión -en el que en
primer lugar estamos incluidos nosotros mismos- todo lo comprende."
Volvemos, finalmente, sobre el punto de partida. ¿Cuáles son las relaciones entre hermenéutica y ciencia? Hemos hablado de las condiciones y de los límites hermenéuticos de la ciencia. Las condiciones: el conocimiento científico se realiza desde un horizonte lingüístico e histórico previo, desde una experiencia general de comprensión. Los límites: la ciencia no puede aplicar su procedimiento metódico-objetivo a ese horizonte y a esa experiencia. Sin embargo, hemos de precavernos contra lo que sería, a su vez, un "hermeneutismo", una generalización dogmática de la hermenéutica. En particular, se ha planteado en los últimos años una hermeneutización de la ciencia que, llevada a su extremo, conduce a la destrucción del sentido válido del pensamiento metódico y de su pretensión de objetividad. Considero que esta consecuencia excede el ámbito legítimo de la hermenéutica y que, por ende, es necesario plantear también, en relación con el pensamiento científico, las condiciones y los límites del pensamiento hermenéutico, tratando de definir, al fin, en qué puede consistir una comprensión adecuada, equilibrada, de ambas formas de pensamiento.
En principio, es necesario insistir en que la hermenéutica pertenece al
movimiento de la conciencia moderna. ¿Cómo una filosofía de la historicidad
podría desconocer su propia historicidad? Por ende, los regresos y
recuperaciones a que ella invita, su universal revaloración de ideas y conductas
pre-ilustradas que se tenían por superadas o simplemente olvidadas (la alegoría,
la mimesis, la phrónesis, la tradición, la "revaloración",de los prejuicios y
hasta de la "autoridad") no puede ser entendida sino desde la perspectiva y la
situación de nuestro presente. Es decir, se trata de una recuperación que se
encuentra mediada necesariamente por una conciencia de los fracasos tanto como
de los logros de la modernidad. En particular, los argumentos que la
hermenéutica de Gadamer esgrime contra la hermenéutica idealista y
espiritualista del siglo XIX presuponen una asunción comprometida, del rigor
crítico, consigna señera del pensamiento moderno. La disciplina de la comprensión no es menos exigente
que la disciplina de la observación metódica. Aunque rechace someterse al ideal
moderno de cientificidad, como sea, frente a este ideal, es decir, asumiendo su
verdad y su límite, la hermenéutica busca refundamentar por otras vías a las
ciencias del espíritu y a la praxis humana en general. Si la ciencia no es ya el
modelo a seguir, ella sigue siendo el "referente" histórico y crítico del
planteamiento hermenéutico, un "hecho" que forma parte de nuestra propia
situación en tanto que filósofos de la interpretación.
Así pues, no cabe una hermeneutización masiva, integral. En especial, es
ilegítimo pretender la hermeneutización completa del conocimiento científico.
Aunque podamos -y debamos hacerlo- dar cuenta de las valoraciones y prenociones
que dirigen la actividad de la ciencia, del conjunto de presuposiciones que
entran en juego en la construcción de las teorías, del carácter determinante que
ellas tienen sobre la realidad empírica, y hasta de que lo que llamamos un
"hecho" es un concepto hermenéuticamente formado, no deja de ser cierto que la ciencia se mueve
irremisiblemente en un "plano de referencia" y que el hecho en cuanto tal no es
algo que se pueda construir o inventar. En todo caso, puede decirse que los
hechos son elegidos dentro de un campo difuso de posibilidades, aunque, otra
vez, esta elección se encuentra condicionada y orientada desde un orden complejo
de presuposiciones, motivaciones y valoraciones (lógicas, conceptuales tanto
como situacionales y vitales).
Ahora bien, reconociendo y respetando este límite, el de los procedimientos endógenos de la investigación metódica, y remitiéndose solamente a las condiciones y consecuencias del saber científico, una hermenéutica de la ciencia se aparece como una tarea plausible y legítima, todavía más, como una tarea imprescindible e ineludible.
Quizá la tarea fundamental, y la más difícil, del pensamiento, la cultura y
la humanidad contemporánea es la comprensión de la ciencia, esto es, la
superación de nuestra "autoenajenación" científica, de nuestra Ignorancia" de la
ciencia, de su distanciamiento e "incomprensibilidad" . Entendemos esta posibilidad de comprensión e
interpretación en dos momentos:
1) Una hermenéutica de las condiciones de la actividad científica. Diversos epistemólogos con actitud hermenéutica han dado cuenta del hecho de la historicidad de las ciencias, esto es, de la manera como ciertas formaciones culturales y mentales determinan epocalmente la orientación metódica de la investigación científica y hasta la "relevantización" de los hechos y objetos de estudio. Se ha mostrado, por ejemplo, la manera como ciertas presuposiciones metafísicas, ciertas creencias características de una época, ciertas metáforas, modas, actitudes, y hasta ciertos estilos artísticos, llegan a inspirar orientaciones teóricas y configuraciones conceptuales del pensamiento científico. ¿Qué significa esta determinación, esta relativización?, ¿que el conocimiento científico es imposible? Pero ¿no cabe otra consecuencia?
Hemos visto cómo, aun para el caso de las ciencias del espíritu, la necesidad
de la Interpretación" no anula el sentido válido en que en esas ciencias puede
hablarse de objetividad y de verdad. A fin de cuentas, para la hermenéutica la
"verdad` se encuentra ligada indefectiblemente y siempre a un "acontecer"; es
acontecimiento, "evento". Y esto vale igual para la ciencia natural. En lugar de
ignorar o de ver sólo el aspecto negativo de toda la parafernalia cultural,
sociológica, psicológica, histórica, etc., que condiciona los procesos de
investigación científica, debería verse también su aspecto positivo, es decir,
la potencia cognoscitiva que toda "epocalidad" posee, su capacidad para
"revelar" al Ser, para "alumbrar" ciertas "vistas", ciertos "aspectos" del
mundo. El prejuicio "mecanicista", por ejemplo, ocultó muchas cosas pero
igualmente permitió ver otras más; lo mismo puede decirse del "vitalismo", del
"animismo" y hasta del "espiritismo".
Obviamente sería absurdo afirmar que los prejuicios son de suyo verdaderos..
El conocimiento, como sabemos, se conquista contra los prejuicios. Sin embargo,
Gadamer ha insistido en que, dada nuestra esencial historicidad y
lingüisticidad, no podemos pretender superar de forma total la estructura
prejuiciosa de nuestro pensamiento. Lo que podemos hacer, más bien, es aprender a
discernir entre prejuicios verdaderos y prejuicios falsos, o, más exactamente -y
este es el sentido en que se puede hablar aquí de verdad y falsedad-, entre
prejuicios que pueden sernos cognoscitivamente útiles y prejuicios que no. Así,
antes que consistir en una negación general de los prejuicios, el acto
cognoscitivo consiste en saber limitar unos, mostrando su "falsedad" (su
inutilidad), y en saber transformar otros, desarrollando la "verdad" que,
"ciegamente", anticipaban.
Ahora bien, este saber, este discernimiento sobre los prejuicios no tiene ni
puede tener la forma de un acto plenamente consciente, de un "análisis lógico".
Se desarrolla más bien como una especie de "presentimiento", de "intuición" o,
hermenéuticamente hablando, de "precomprensión`. Por esto la ligazón de un
proceder cognoscitivo a ciertos prejuicios nunca puede captarse de forma clara
en el presente. ¿Qué científico, qué conciencia científicamente informada,
estaría dispuesta a asumir cabalmente el carácter "histórico" de la "ciencia
actual"? Más bien, estudiando el pasado de la ciencia
captamos aquella ligazón. En general, mediante una hermenéutica histórica de la
ciencia captamos la correlación del conocimiento científico con las estructuras
del mundo vital y las formaciones histórico-culturales concretas, y también así
podemos captar, a la vez, la "potencia cognoscitiva" de las epocalidades y las
culturas humanas. Concebidas como sendas revelaciones de aspectos del Ser, las
epocalidades epistémicas (los "paradigmas" kuhnianos, las "epistemes"
foucaultianas o las "culturas" en el sentido de la Antropología) no anulan la
posibilidad del conocimiento, más bien lo contrario. Esta captación, esta
comprensión es, pues, una comprensión de la potencia y la verdad del espíritu y
de la razón. La autocomprensión histórica de las ciencias es parte de nuestra
autocomprensión.
2) Una hermenéutica de los resultados de la ciencia. La segunda tarea específica de la hermenéutica respecto a las ciencias es quizá la que presenta mayores dificultades. Se refiere a la posibilidad, y a la urgente y vital necesidad que tenemos en las sociedades actuales, de interpretar el cúmulo de avances y resultados del conocimiento científico; podría decirse: de traducir el lenguaje "especializado" de las ciencias al lenguaje universal y cotidiano de la comprensión humana. ¿Vale este propósito? ¿Es posible?
Gadamer ha cuestionado el ideal clásico-moderno de la mathesis universalis, la pretensión de llegar a alcanzar un "lenguaje" científico puro, exacto, univoco, cuasimatemático. Ningún lenguaje técnico-especial izado podrá superar o sustituir totalmente el lenguaje primario, cotidiano, por la simple razón de que siempre será desde éste que aquél podrá ser comprendido. Por más lejos que la ciencia vaya nunca podrá abandonar la dimensión del lenguaje universal a riesgo de no saber ya qué dice y de qué habla. Ahora bien, que la ciencia pueda volver a hablar el lenguaje humano -después de haber seguido las indagaciones más inextricables y los cálculos más complejos- no debe tomarse como el mayor de los pecados para un científico, sino como la mayor de sus virtudes, de sus humanas virtudes. Es cierto que este regreso desde el lenguaje científico-especial izado al lenguaje universal de la razón -al lenguaje-, pasa necesariamente por un proceso de traducción, de interpretación. Y, en este sentido, no es una labor fácil ni puede considerares como un proceso acabable. Tampoco puede suponeres que la ciencia legitime de suyo tales o cuales interpretaciones de sus resultados. Como hemos dicho, la ciencia no autoriza más que conclusiones parciales, provisionales y endógenas. Lo demás corre por nuestra cuenta, y pertenece, en principio, al campo de la filosofía.
Sin embargo, la filosofía de la ciencia dominante en el pensamiento contemporáneo se ha reducido en general a `teoría de la metodología científica", y ha consistido más en justificar o legitimar la actividad científica que en comprender sus resultados, su verdad y su sentido. Es cierto que aquella función fue útil e importante en algún momento. Pero en la actualidad la ciencia se encuentra plenamente legitimada, sobre todo desde el punto de vista de sus beneficios técnicos y sociales. Hoy requerimos algo más. Una comprensión filosófica, hermenéuticamente realizada, del saber científico.
Sin embargo, nada ganamos con una filosofía que busque, equivocadamente,
"imitar" el lenguaje y los procedimientos de la ciencia. Es el error en el que
caen algunos filósofos de nuestro tiempo y en particular algunos filósofos de la
ciencia. Piensan que el ideal para la filosofía es también construirse un
lenguaje "propio", "especializado", abandonar el lenguaje universal y común.
Esto no es al fin sino asumir el fracaso de la filosofía. Pues si hay algo que
la ha caracterizado desde siempre es su crítica de la "especialidad" y de la
"parcialidad"; su sentido de la totalidad, de la generalidad o la universalidad.
Al igual que otras formas del lenguaje -como el de la poesía-, el lenguaje
filosófico vive en una tensión perpetua con el lenguaje general. No se trata, obviamente, de que el filósofo se
reduzca al lenguaje existente, a repetirlo, o a lo más, a analizarlo "desde un
punto de vista lógico" y semántico. El filósofo, el que quiere preguntar y
pensar a fondo, encuentra siempre, dice Gadamer, que el lenguaje común es
"precario", imperfecto. El filósofo tiene que forzarlo para poder pensar, para
arribar al nivel del "concepto". Pero esto lo hace desde el mismo lenguaje y
teniéndolo siempre como la referencia y prueba última del pensamiento: algo que
se ha pensado, pero que no puede ser dicho, incluso, que no puede reincorporarse
en el lenguaje de todos, es al fin algo que no vale nada ni es nada al fin. En
cambio, cuando el pensamiento filosófico -por más lejos que haya ido- sabe
reencontrar la palabra común y adecuada, cumple entonces su verdadera misión;
"la filosofía, -apunta Gadamer-, tiene en el habla real o en el diálogo, y en
ningún otro lugar, su verdadera y propia piedra de toque". El filósofo hace pensar al lenguaje; es decir,
revela su riqueza inagotable, la vida del sentido, la manera como,
efectivamente, el pensamiento y el mundo moran en la palabra. Ciertamente, para
llegar a esto la filosofía pasa por un distanciamiento crítico del lenguaje
usual, redundante y esquematizado, y por la búsqueda de "nuevas" palabras (lo
que hace más bien es profundizar en el sentido de ciertas palabras existentes).
Sin embargo, el "lenguaje especializado" de la filosofía no es un fin; es sólo
un rodeo, un medio para que el lenguaje común diga mejor lo que tiene que decir.
La esperanza secreta del filósofo es que "su" lenguaje llegue a convertirse en
lenguaje de todos. No lo logra, obviamente; pero algo se gana en el intento.
Algunas palabras filosóficas se incorporan al lenguaje común, algunos giros de
este lenguaje recuerdan preocupaciones filosóficas. La tensión, la dialéctica
entre la palabra filosófica y la palabra común no desaparece, no se resuelve, no
concluye. Cada vez el filósofo debe buscar ir más allá del lenguaje existente;
cada vez debe buscar regresar a él.
En fin, si una tarea fundamental tiene la filosofía en nuestro tiempo es ayudarnos a recuperar la razón universal de la comprensión, el ejercicio humano de la palabra. En particular, necesitamos una filosofía de la ciencia que sea comprensión e interpretación filosófica de la ciencia y no mera teoría paracientífica de la metodología científica. Es una tarea difícil, hemos dicho. No es, en particular, una labor que pueda ser llevada a cabo por un solo sujeto, por un filósofo, un científico o un divulgador por ejemplo. Se requiere algo así como una libre conversación, una especie de aprendizaje mutuo entre todos ellos. Lo que exige disposición a vencer las inercias de los lenguajes y a atenerse al lenguaje de todos, "abrirse a lo común" que no en otra cosa consiste la razón según Gadamer. Sin embargo, cuántas quejas no hay sobre los malentendidos, las deformaciones, que se dan en estas intromisiones: científicos que se burlan de la ignorancia o ingenuidad de los filósofos; filósofos que se burlan de la incultura y de la simplicidad de los científicos; periodistas o escritores que se burlan de la fría pedantería de cualquiera de aquéllos. ¿Qué podemos hacer mientras tanto?
Más allá de que es indudablemente legítimo defender los derechos de cada forma de discurso y conocimiento, cabe sospechar que haya algo más, algo así como una intencionalidad perversa que hace de cada especialidad un espacio de prebendas, de prestigio o de control. Por ejemplo, siempre me llamó la atención el que, en sus prescripciones, casi todos los médicos agregaran al tecnicismo casi impronunciable de su jerga una caligrafía totalmente ilegible. El problema de una hermenéutica de la ciencia, la posibilidad de llevar el conocimiento científico a la formación humana, choca aquí con una barrera quizás más fuerte que la de las limitantes endógenas al procedimiento científico (el carácter nunca concluyente del saber metódico que adujimos hace rato). Ésta es la barrera de las relaciones de poder, de la funcionalidad política de los saberes, de su conformidad y hasta connivencia con los ordenamientos económicos y sociales existentes. En las sociedades contemporáneas se ve a tal grado este nudo de la investigación científico-técnica con la administración política y la organización empresarial que parece imposible hacer regresar a la ciencia al camino del pensamiento, de la comprensión y de la razón. Sin embargo, ¿no es todo al fin una cuestión de decisión? Pues ¿qué se requiere para volver a ejercer la palabra? ¿Qué necesitamos para retomar el hilo de la conversación humana sino, simplemente, volver a hablar y volver a escuchar?