EL CONCEPTO DE CRÍTICA EN LA
DISPUTA GADAMER-HABERMAS
Julieta Mendoza
(Material suministrado por la Prof. María del Pilar Quintero, LUZ)
I.- La hermenéutica y su
universalidad
Uno de los
grandes temas que ha tenido lugar en el marco de la filosofía contemporánea
occidental es la hermenéutica, que si bien tiene sus inicios desde los griegos,
con Aristóteles particularmente, cobra actualmente una importante vigencia para
abordar una serie de fenómenos que han acuciado a la filosofía desde siempre,
tales como el hombre, el mundo, las culturas - con todo lo que ellos implica-
desde ámbitos como la ontología, la epistemología - incluyendo aquí la teoría
del lenguaje- la ética y la estética. En la hermenéutica, proveniente del
término hermes, es su aceptación más general como teoría de la comprensión y la
interpretación, la que viene a instituir nuevos principios y supuestos que no
permiten ser ignorados por la filosofía actual. A partir de la hermenéutica
historicista -que tiene lugar con Dilthey y a mitad del siglo XIX- el paradigma
científico del conocimiento: el esquema Sujeto/Objeto, comienza a sufrir
relevantes fracturas. Las cosas no se nos muestran tal cual, sino que están
caracterizados por la voz de la interpretación; sólo existe el sujeto de la
interpretación, destinado a conocer las cosas anteponiendo sus ojos
hermenéuticos. Se introduce ahora el esquema Sujeto/Sujeto: no podemos pensar ya
la relación hombre-mundo, la relación entre las culturas y la relación entre los
hombres mismos-* ya sea su relación congnoscitiva, moral, histórica o
política- sin establecer ahí una relación hermenéutica, es decir, una relación
comprensiva, mediada por la interpretación.
De pronto la filosofía hermenéutica contemporánea -representada por Droysen, Dilthey,
Schleirmacher, Weber, Heidegger, Gadamer, Habermas y Ricoeur, básicamente -
parece presentar casi como axiomas muchas de las tesis epistemológicas que con
Kant, Nietzsche, Freud, Marx aparecen paradigmáticos en la filosofía; para éstos
había que sospechar de la Razón cientificista imperante, la cual dictaminaba los
parámetros de objetividad y de verdad. Para la hermenéutica filosófica las
llamadas ciencias duras tanto como las ciencias del espíritu están exiliadas de
la Verdad con Mayúsculas, del conocimiento puro y perentorio: “Los conceptos
fundamentales de cada ciencia, los medios con los cuales plantea sus cuestiones
y formula sus soluciones, ya no parecen como copias pasivas de un ser dado, sino
como símbolos intelectuales creados por ella”1. La experiencia
hermenéutica cobra entonces primacía para la epistemología, la teoría del
conocimiento e incluso para la teoría del lenguaje.
Si bien podemos dar un marco general de la importante para la filosofía, las posturas
concretas acerca de lo que es o debe ser la hermenéutica varían entre sí. Con
toda razón Gadamer comienza uno de sus apartados de Verdad y Método II señalando
el colmo de que, siendo la hermenéutica el arte del entendimiento, parece
especialmente difícil ponerse de cuerdo entre sus teóricos en lo relativo a
ciertos conceptos no aclarados como ciencia, crítica y reflexión.2
De estas discrepancias
queremos hablar de este apartado, particularmente aquella manifiesta y famosa
que mantienen el mismo Gadamer y Habermas en torno al concepto de critica. Antes
de hablar de los puntos de discusión es necesario exponer las dos tesis
centrales bajo las cuales se generan las diferencias: la universalidad
hermenéutica, de Gadamer y la critica de la ideología, de Habermas.
Gadamer plantea que la relación que los seres humanos sostienen entre sí
y las cosas es una relación
hermenéutica en la medida que nos constituimos como seres lenguajicos e
históricos. El lenguaje - preservado históricamente- es el que nos obliga a
interpretar la cosa o el texto que queremos comprender y determina esta
comprensión. Decir que “somos en el lenguaje” significa que no hay relación
alguna que no requiera de interpretación, porque la palabra misma es la que nos
distancia de la aprehensión pura de las cosas y porque ella es siempre
histórica, es el legado de interpretaciones precedidas por una tradición. El
lenguaje es la manifestación primigeniamente hermenéutica.
En función de esta última afirmación Gadamer establece la universalidad
de la hermenéutica: todos los seres humanos que se comunican entre sí, con su
historia y con las cosas del mundo en general, están destinados a interpretar.
Esta es la característica nuclear de la historia del hombre: interpretar y
comprender. Para Gadamer el ejercicio hermenéutico constituye el movimiento
básico de la existencia humana y del mundo; con esta tesis él radicaliza la
hermenéutica de la factibilidad histórica de Heidegger: el círculo hermenéutico
que le permite elucidar la Universalidad
de la hermenéutica, es decir,
el movimiento del Ser -el Ser histórico- dentro del circulo de la comprensión;
la comprensión precedida por la (pre) comprensión. La historicidad de la
comprensión como principio hermenéutico3 adquiere ahora un sentido ontológico: la
hermenéutica como principio del ser (histórico).
La experiencia de la interpretación y la comprensión es precedente a todo
tipo de experiencias, incluyendo la experimentación científica: ésta no puede
penetrar puramente en un fenómeno sin una experiencia hermenéutica previa que no
es objeto de análisis metódico, sino que es prioritaria respecto a él. En este
punto Gadamer recusará a la ciencia moderna y a Habermas su pretensión de
cientifizar la hermenéutica: sólo una conciencia científica exacerbada hasta la
ceguera puede ignorar que el debate sobre los verdaderos fines de la sociedad
humana, o la pregunta por el ser en pleno predominio del hacer, o la pregunta
por nuestro origen histórico y de nuestro futuro dependen de un saber que no es
ciencia, pero que dirige la praxis de la vida humana, y esto incluso cuando esta
praxis vital se orienta ex profeso a la promoción y aplicación de la
ciencia.4 Cuando hablamos de experiencia hermenéutica con Gadamer
estamos hablando de un fenómeno existenciario, fundamental, vital en el curso de
la existencia humana. La forma mas primigenia de dirigirnos a nuestro entorno es
comprensivamente, y este primer contacto que tenemos con las cosas es el que nos
arroja un saber sobre ellas. no es, pues, sólo la ciencia la que nos aporta un
conocimiento del mundo, también la experiencia hermenéutica es una forma de
conocerlo, y aún más, de darle sentido; incluso a una forma más prístina,
inmediata, empírica y fenomenológica de confrontarnos con él que la
experimentación científica de las cosas. Con respecto a esta inerte tesis
Gadameriana, Habermas levanta una serie de criticas que se escriben
paralelamente a su teoría política y, particularmente, a su crítica de la
ideología.
La hermenéutica para Habermas implica necesariamente la crítica; para él
no es no es un arte del entendimiento y es sobremanera dudoso que ese proceso de
interpretación-comprensión nato del que habla Gadamer se dé efectivamente en la
generalidad de los seres humanos. De hecho, la conciencia hermenéutica, al
fundarse en la crítica, debe
cuestionar la misma experiencia comunicativa cotidiana . pretendidamente lograda
para Gadamer -, debe cuestionar si el entendimiento se da eficazmente, esto es,
se logra realmente la competencia comunicativa habitual, la cual se limita a
exponer Gadamer de manera errada, al suponer un “optimismo dialogal” entre sus
individuos. El trabajo propiamente hermenéutico no explica cómo se da la
comunicación en el lenguaje ordinario, sino que cuestiona sus propias
estructuras.
Para Gadamer la hermenéutica filosófica o la reflexión que para Habermas
debe ejercer ésta, realiza efectivamente una meditación sobre la competencia
comunicativa y el saber en que descansa, pero no sirve como un principio
prescriptivo que diga cómo superar las dificultades de la comprensión, éstas
debe superarlas la comprensión misma y no un proceso hermenéutico metodológico
cuasi-científico como sugiere Habermas.
El filósofo de Frankfurt quiere ir mas allá de lo que aparentemente hace
el hablante nativo; participar en las comunicaciones cotidianas entendiendo y
hablando; él apela a una hermenéutica profunda que sea capaz de ver las distorsiones de la comunicación
habitual, que dé cuenta de las causas que impiden la conciencia hermenéutica y
proponga las vías para lograr la comunicación lingüística normal, las vías para
que el hablante nativo devenga un hablante ideal capaz de dominar el sistema de
reglas abstractas del lenguaje natural. Explicaremos la postura de Habermas en
tres momentos básicos: a) la elucidación de la “comunicación sistemáticamente
distorsionada”, b) las causas de tales distorsiones y c) la propuesta para
lograr la comunicación eficaz. En cada uno de estos puntos hay una critica en la
discusión. Revisaremos estas criticas, las respuestas de Gadamer y plantearemos
la tesis de que efectivamente hay critica en la concepción hermenéutica
gadameriana.
II.- La
postura de Habermas
Para Habermas la hermenéutica filosófica hace la crítica y no la mera
descripción de los procesos de comprensión que, a saber, no se logran en la
competencia comunicativa cotidiana: la intersubjetividad del entendimiento en el
lenguaje ordinario es en principio tan ilimitada como discontinua, limitada:
porque puede extenderse cuanto se quiera, y discontinua: porque nunca puede
establecerse por entero...5 Para Habermas hay una fractura o una
inconmensurabilidad intrínseca, esencial a los procesos de comunicación dados. Y
esto es así -afirma-tanto en las comunicaciones contemporáneas dentro de un
mismo lenguaje, dentro de una misma comunidad homogénea como en las
comunicaciones que tienen el reto de salvar distancias entre lenguas, clases,
culturas y épocas.6 Por estas razones Habermas encuentra en Gadamer
un optimismo dialogal, una postura errada en la suposición de que, al ser la
comprensión la forma más vital de la experiencia human, existe un consenso
latente o tácito que precede al entendimiento de unos con otros. Para Habermas
no se logra tal entendimiento y, por ende, no se da el consenso; suponemos que
se da y que por eso podemos relacionarnos intersubjetivamente, pero se trata de
un pseudo-consenso del que no somos conscientes porque no hay una conciencia
crítica que nos oriente ahí.
De este modo, Habermas plantea que la generalidad de las comunicaciones
son distorsionadas. Y aquí ya encontramos dos posiciones totalmente opuestas:
para Gadamer la comunicación siempre es comprensiva - aun en caso de
malentendidos; para Habermas, el lenguaje ordinario lleva en si mismo la
posibilidad de la distorsión en las comunicaciones, precisamente por la apertura
y discontinuidad de la hermenéutica. Pero en Habermas y aquí arribamos a otras
de las causas de la comunicación sistemáticamente distorsionada que lo cortan
directamente con sus propuestas- hay dos importantes fenómenos que impiden la
comunicación efectiva: las patologías y las ideologías. respecto a las
patologías, es evidente que en casos particulares de trastornos psíquicos la
comunicación se distorsiona al mismo tiempo que el individuo enfermo se aliena
de si del mundo “real”. En cuanto a las ideologías, las distorsiones
comunicativas son generalizadas y menos evidentes, ya que pueden hallarse en el
habla “normal”, en el habla cuya patología, alienación y sometimiento no es
consciente en los individuos. El mismo Gadamer fue incapaz de ver - Según
Habermas- que en el trastorno de la comunicación “normal” hay una profunda falta
de comprensión entre los individuos debida a la realidad social
ideológica-dogmática existente que funciona bajo la dinámica de las relaciones
de dominación.
Finalmente, la propuesta de Habermas es saber las formas de comunicación
distorsionada mediante un proceso de concientización que, en el caso de las
patologías individuales, requiere del psicoanálisis como un modelo de crítica y
emancipación, ya que permite mediante la terapéutica, sublimar al consciente
aquello que distorsiona la comprensión de la realidad, autocomprensión de los
individuos. en el caso de las ideologías, se precisa de un discurso
especializado y sistemático, técnico-científico que plantea la critica, la
emancipación de los individuos sometidos aun tema imperante. se trata de curar a
nuestra civilización enferma- empleando términos de Nietzche manteniendo una
postura critica respecto a la tentación que nos procede y respecto al lugar
donde estamos parados en la actualidad. Hay que concientizar, cuestionar
nuestros modos de vida aparentemente normales, en los cuales estamos enajenados
de nosotros mismos y de los otros y, por ende, somos incapaces de mantener
relaciones críticamente hermenéuticas.
De aquí
se sigue que la conciencia hermenéutica no es algo fáctico, sino algo que debe
obtenerse trascendiendo los planos del lenguaje ordinario; no en ese nivel -
como cree Gadamer-que pueden llevarse la generalidad de comunicaciones
sistemáticamente distorsionadas, hay que apelar a un saber técnico (tekné) que
nos permita elucidar los principios ideales para lograr la efectiva comunicación
lingüística: le hermenéutica nos ha enseñado que mientras nos movamos en un
lenguaje natural, siempre somos participantes y no podemos rebasar el papel del
participante reflexivo. Por tanto no disponemos de ningún criterio general que
nos permita elucidar los principios ideales para lograr una efectiva comunicación lingüística: la hermenéutica nos ha enseñado que mientras nos movamos en un lenguaje
natural, siempre somos participantes y no podemos rebasar el papel del
participante reflexivo. Por tanto no disponemos de ningún crédito general que
nos permita constatar cuándo somos prisioneros de la falsa conciencia de un
entendimiento pseudonormal teniendo por dificultades a aclarar simplemente en
términos hermenéuticos algo que en realidad necesitaría de una explicación
sistemática.7 De manera
operativa y técnica Habermas propone algunos supuestos de la comunicación
lingüística normal, enunciaremos sólo los cinco primeros:
a) congruencia entre lenguajes,
acciones y conductas corporales.
b) La existencia de reglas
intersubjetivamente vigentes.
c) los hablantes son conscientes
de las distinciones categoriales básicas de carácter psico-epistemológico (por
Ej. sujeto-objeto, privado - público, etc)
d) se forma y conserva la
intersubjetividad entre individuos, es decir, garantiza la identificación de unos con
otros.
e) Hay aplicación del sentido de
las categorías. Se sabe distinguir entre lo que es el mundo natural y el mundo
social (por Ej. Espacio-tiempo, sustancia-accidente)
La teoría crítica de Habermas se articula, pues, en tres partes:
1.
Por un interés técnico, propuesto desde la ciencias naturales: teoría del
conocimiento, que establezca los límites de la universalidad hermenéutica
gadameriana y proponga reglas operativas para el mejor desenvolvimiento de la
praxis social. En este plano se reivindica la racionalidad instrumental.
2.
Por un interés práctico, encomendado a las ciencias del espíritu: teoría
del lenguaje y de la sociedad, que proponga los principios para la interacción
entre los individuos. Hay que restablecer la racionalidad comunicativa.
3.
Por un interés emancipatorio, propuesto desde la filosofía y el
psicoanálisis, que nos libera de las ideologías y las patologías, reivindicando
así la racionalidad crítica-discursiva.
Ahora
cabe preguntarle a Habermas, por un lado, si no se dan los supuestos de la
comunicación normal en el lenguaje ordinario aún dentro de una cultura
ideologizada; por el otro, si el lenguaje trae consigo potencialmente la
posibilidad de distorsión o equívoco ¿basta con depurarnos de las patologías y
las ideologías? A fin de cuentas Habermas pretende la universalidad de la
comprensión en los campos de la normatividad. Por otro lado ¿negar nuestro ser
fundamental histórico, es decir, negar nuestras tradiciones permeadas de
ideología no es seguir siendo dogmático e ideológico? ¿Cómo dar cabida a la
posibilidad de existir socialmente, intersubjetivamente, sin la tradición que
nos precede o en la cual estamos parados y por la cual podemos emitir cualquier
pensamiento o juicio? ¿No está olvidando Habermas, en su interés por tecnificar
la experiencia hermenéutica, la praxis social, la interacción entre los
sujetos?. Es claro que para Habermas, se precisa de una hermenéutica profunda,
es decir, de un proceso de concientización que proponga reglas formales y
universales que salven a las sociedades modernas de sus patologías ideológicas,
en este sentido ¿no es la misma ciencia y su omnipotencialidad una ideología?
¿Por qué ha de ser la ciencia la que posee la verdad sobre el sujeto de
conocimiento? ¿quien le dice a los científicos que su actividad misma no está
circusncrita dentro de una ideología y que le precede una experiencia
hermenéutica a la construcción de sus teorías? En términos de Gadamer: ¿Cómo
negar la tradición, los prejuicios, las ideologías mismas sin caer en
contradicción, es decir, sin hablar desde una tradición, sin generar nuevos
prejuicios y sin construir nuevas ideologías, sobre todo cuando se pretenden
ideales normativos universales?.
Uno de los puntos centrales en torno al cual gira la discusión
Gadamer-Habermas, es la tendencia del primero por rehabilitar los conceptos de
tradición, autoridad, pejuicio, historicidad de la comprensión y phrónesis, y la
tendencia del filósofo krankfurtiano por negar lo anterior en su afán de
plantear su propia teoría crítica, como una necesidad emergente ante el
escenario de las sociedades modernas. La perorata concreta de Habermas contra la
universalidad hermenéutica de Gadamer es por su falta de interés crítico y de
interés emancipatorio, Para Habermas el optimismo dialogal de la hermenéutica
filosófica de Gadamer no puede aportar estas funciones: crítica y emancipación.
Le falta crítica porque se limita a perpetuar un pseudoconsenso sobre la base de
los prejuicios imperantes, es decir, de la ideología. Y le falta propuesta
emancipatoria porque, como tambien Ilega a recusarle Apel, olvido el complejo
papel de la aplicación, es decir, la
irrupción de la Comprensión en la vida "social -otro de los problemas
importantes a discutir.
Gadamer
plantea -y podemos contraponerlo impllcitamente a Habermas- una reflexión
histórico- efectual en la que aparece no solo el caracter apriorlstico de la
Comprensión, sino su condición de posibilidad proveniente de la tradición: es la continuidad de las
tradiciones el suelo o la estructura a partir de la cual podemos conocer al
mundo, es esa estructura previa que hace posible el pensamiento y la percepción
de las cosas lo que Gadamer llama pre-juicios, esto es, juicios previos
que hacen posible los juicios presentes, los cuales, a su vez, serán prejuicios
de los juicios futuros: la experiencia
histórica tiene como tarea descifrar constantemente los fragmentos de
sentido de la historia que se limitan a la oscura contingencia de lo
fáctico y se quiebran en ella, y sobre todo en /a penumbra que envuelve al futuro para toda
conciencia presente.8 Por ello la historia del hombre es la
historia de la interpretación, de la experiencia hermenéutIca, vivimos
interpretando -de forma tácita- lo que nos heredan las tradiciones y hace
posible la propia comprensión del mundo Nuestra existencia es, pues, histórica y
la comprensión es un a priori universal, no formal, sino material: los prejuicios no son necesariamente
injustificados ni erróneos, ni distorsionan la verdad. Lo cierto es que, dada la
historicidad de nuestra existencia, los prejuicios en el sentido literal de la
palabra constituyen la orientación previa de toda nuestra capacidad de
experiencia. Son anticipos de nuestra apertura al mundo, condiciones para que
podamos percibir algo, para que eso que nos sale al encuentro nos diga
algo.9 Habermas, por el contrario, pretende hacer de la
comprensión un apriori universal
formal desde parámetros normativos, es decir, hacer de la comprensión un
principio ético universal que sea el principio y fin de las acciones.
Es claro que para
las intenciones de Habermas de hacer una critica a las tradiciones que nos
preceden es totalmente errada la explicación de Gadamer acerca de la condición
hermenéutica de los seres humanos, porque implica asumir casi como principio
antropológico que los seres humanos estamos incapacitados para pensar
libremente, para determinar nuestras propias vidas mas allá de las ideologías o
de las tradiciones (que son la historia de las relaciones de dominación), de la
autoridad que nos impide llegar a la mayoría de edad ilustrada; incapacitados
para pensar racionalmente fuera de los prejuicios; incapacitados, en fin, para
superar el lenguaje de sordos en el que vivimos habitualmente.
Las
preguntas que planteamos sobre este suelo son: ¿Ia autoridad es totalmente
ilegitima? ¿en la historia efectual no hay aplicación de la comprensión en la
praxis social? Y, mucho mas importante aun: ¿el que la comprensión sea posible
por la tradición, hace a esta ultima inmune a la critica? ¿Hay planteamientos
críticos en la concepción gadameriana de la universalidad de la hermenéutica?
Considero personalmente que sí existe un planteamiento critico en la
hermenéutica de Gadamer,
particularmente en su recuperación del concepto aristotélico de phrónesis, y que desde este mismo
contexto se deduce una crítica a la tradición moderna sin contradecir la idea de
que las tradiciones en general van haciendo posible la comprensión del mundo.
En lo que expondremos enseguida
esperamos dar una alternativa propia a la permanente tensión entre el
determinismo de la tradición gadameriana y la tendencia hacia una crítica
neoilustrada de la tradición por parte de Habermas. Mi hipótesis es que hay una
distensión entre estas dos tendencias, una a! pasado y otra al futuro, en la
idea -que ya toca el concepto de phrónesis- de que las dificultades de la
comprensión las arregla la comprensión misma, pero no una comprensión -como
precisa Gadamer- restringida a una evitación técnica de los malentendidos, sino
una comprensión que es capaz y ha sido capaz de sostener la existencia humana,
una comprensión por la cual seguimos sobrellevando este mundo y sin la cual
viviríamos en una dictadura mundial permanente. Si en la historia de la
humanidad o de las tradiciones siempre hubiese existido un sometimiento absoluto
de los individuos a una autoridad totalmente arbitraria e ilegítima -como parece
creer Habermas- y nunca se hubiese dado verdaderamente el fenómeno de la
comprensión y la propia autodeterminación, quizás ya nos hubiésemos exterminado
los unos a los otros.
Consideramos que es precisamente
en el planteamiento de Gadamer donde puede plantearse una critica a este
supuesto elucidando la facticidad de la comprensión, y mostrando que al
pretender instituir un manejo universal de los actos humanos -como consideramos
adecuado Ilamarle a los principios universales que deben, según Habermas, normar
la comprensión- estamos lejos de proponer un real trato comprensivo entre los
mismos seres humanos y entre estos y el mundo. ¿Cómo se dirige un niño al mundo
y a los demás sin una capacidad; nata de comprensión? ¿acaso se le señalan una
serie de prescripciones para que aprenda a comunicar de algún modo que tiene
hambre? ¿siempre que los hombres actuamos pensamos en un principio universal?
Por ejemplo, si al atravesar la calle me percato de que un carro viene a gran
velocidad y puede atropellarme ¿pienso en una prescripción adquirida
metódicamente para saber lo que tengo que hacer?
No es un
capricho de Gadamer ni nuestro cuestionar la intención de Habermas de normar
mediante procedimientos técnicos-científicos la praxis social; es una realidad
que los seres humanos se relacionan entre sí y con las cosas del mundo mediante
una capacidad de comprensión muy esencial y vital. Es el hombre el que se adapta
comprensivamente al mundo y no la creación de un saber técnico la que debe de
lograr que el mundo se adapte al hombre. Estamos hablando de un planteamiento
vitalista en el que la comprensión es el principio de sobrevivencia de la
especie humana. Si desde que nacemos tuviésemos que esperar a tener la capacidad
racional para entender los principios que regirán nuestros actos intersubjetivos
seriamos una especie de maquinas sin las facultades sensitivas que en realidad
nos dan la posibilidad de conocer y dirigirnos en el mundo; quizás nunca
llegaríamos a esa capacidad racional que hace posible el entendimiento, ya que
este esta íntimamente vinculado a nuestra experiencia empírica del mundo. En
fin, a lo que queremos Ilegar es al concepto de phrónesis, a la facticidad hermenéutica
y sus implicaciones criticas -que tanto le exige Habermas.
IV. Phrónesis, comprensión y crítica
La phrónesis es desde Aristóteles algo que
tiene que ver con el saber moral y este, a su vez, no es un saber objetivo (tekhne) que se limita a constatar
hechos, sino que se enfrenta a los hechos y los conoce porque le afectan
inmediatamente (pathós). Este saber
-como precisa Gadamer- no es el saber de la ciencia, en el sentido de la
delimitación aristotélica entre el saber moral de la phrónesis y el saber teórico de la episteme. Ambos tienen que ver con el
hombre y con lo que este sabe de sí mismo, pero en el caso del primero no se
trata de analizar acciones -como sucede con el segundo tipo de saber- sino de
Ilevar a cabo acciones frente a cosas y situaciones siempre distintas y
cambiantes. El hombre que actúa hace uso del saber moral, pero este no es un
prescriptivo general que pueda aplicarse a situaciones sistemáticas, no
cambiantes, siempre las mismas en todos los casos. Lo que va postular Gadamer es
que el mundo no funciona presentándonos situaciones indiferenciadas ni el hombre
vive aplicando reglas formales a cada una de las circunstancias de su vida.
Es, pues, algo complejo tratar
de definir las características de ese saber moral y, mas aun, cómo se adquiere y
cómo se aplica. En principio, el saber moral no es un tipo de saber técnico,
porque la tekhne es algo que tiene
que ver desde los griegos con el arte de saber producir, tal es el caso del
artesano. Pregunta Gadamer: ¿Debe el
hombre aprender a hacerse a sí mismo lo que debe ser, igual que el
artesano aprende a hacer lo que según
su plan y voluntad debe
ser'?10 Ciertamente el hombre se hace a sí mismo en el proceso de
su relación hermenéutica con el mundo, esta es una capacidad que le da
precisamente el saber moral, pero este saber, esta producción de si no es
técnica; el hombre no aprende a
posteriori, sino a priori el
saber-se y el cómo hacer-se; el artesano tiene que hacer uso de un espacio, de
un tiempo, de personas que le enseñen una serie de conocimientos y estrategias
que le digan cómo producir una cosa. El hombre, en cambio, aprende el saber
moral a la par de su experiencia hermenéutica, y además es un saber que se
interioriza y se sabe que se tiene cuando irrumpe en la realidad practica, es
decir, cuando tiene su aplicación.
Pero esta aplicación no es tampoco técnica, no es el tipo de aplicación que
se concibe a partir de la modernidad con las tesis pragmatistas, en donde la
técnica es el ámbito de aplicación de la investigación científica. AI saber
moral no le precede ni una investigación científica ni procede a una aplicación
operativa del saber técnico. La phrónesis
es una sabiduría o inteligencia practica precedida por nuestra capacidad
hermenéutica. De este modo, la comprensión fáctica Ileva en sí misma la tarea de
la aplicación que se adquiere por experiencia: la aplicación no es una parte ultima y
eventual del fenómeno de la comprensión, sino que determina a este desde el principio y en su
conjunto.11 Son tres los supuestos que da Gadamer de la phrónesis en relación a la comprensión
y, por supuesto a la aplicación:
a)
Una tekhne se aprende, y se
puede también olvidar. En cambio, el saber moral, una vez aprendido, ya no se
olvida. Cuando actuamos aplicamos tácitamente ese saber moral que adquirimos
previamente en nuestras experiencias hermenéuticas. No se posee en forma tal
-dice Gadamer- que primero se tenga y luego se aplique a una situación concreta.
Hay una simultaneidad entre la imagen de lo que es adecuado hacer en un momento
dado y el hacer mismo.
b) La prhónesis es un saber aconsejarse a sí
mismo. Es lo que Aristóteles determina como un saber-se en una situación
concreta y poder responder a ella aplicando criterios que surgen ante la
inmediatez de cada situación dada.
c) La phrónesis esta implicada en los procesos
de comprensión. Se habla de comprensión -afirma Gadamer- cuando uno ha logrado
desplazarse por completo en su juicio a la plena concreción de la situación en
la que tiene que actuar el otro. Comprender es desplazarse a otros horizontes,
colocarse en la situación concreta que hay que comprender, colocarse en el
horizonte donde esta parado el otro que queremos comprender. Así, la phrónesis también sigue principios, pero
estos no están dados antes de la comprensión, sino que surgen en el momento en
que comprendemos. Mis principios no pueden ser aplicables sólo a mi, no son
relativos; cuando comprendemos estamos en una relación de comunidad con el otro
y, así, lo que considero justo para mi en una situación dada cuando la
comprendo, así también considero que algo es justo para el otro cuando comprendo
su situación, es decir, cuando me desplazo a su horizonte.12
En cuanto al elemento crítico
que para Habermas falta en la hermenéutica de Gadamer, se deduce, de acuerdo a
las tres cualidades de la prhónesis,
que hay siempre una capacidad crítica en nuestros actos hermenéuticos. Si
Habermas entiende que el ponerse en actitud de crítica es liberarse de
dogmatismos, es comprender y tener capacidad de formular criterios propios, no
impuestos; es poder abrir mentes herméticas y hacer flexibles nuestros criterios
ante situaciones concretas, entonces la comprensión hermenéutica gadameriana,
que Ileva consigo la posibilidad del saber moral, es eminentemente crítica.
A mi juicio, es la postura de
Habermas la que carece de un planteamiento crítico y raya en el dogmatismo al
pretender negar la tradición, los prejuicios, la autoridad. ¿Desde dónde puede
hablar el mismo si no es desde prejuicios, desde una tradición, sin ser
autoridad? ¿cómo evitar que su discurso devenga tradición, prejuicio y que
estemos aquí hablando de sus planteamientos sin que a eso se le Ilame ser
autoridad? La autoridad -como afirma Gadamer- es un acto de reconocimiento,
aceptar que alguien le gana en experiencia, conocimiento y juicio a uno. Crear
autoridades no es un acto de sometimiento absoluto, no es coaccionar nuestra
capacidad hermenéutica sino, precisamente, es reconocer en el otro una
superioridad respecto al juicio propio.
Por otro lado, si
sólo actuamos de acuerdo a principios universales, herméticos, ante situaciones
cambiantes y diversas a las que nos enfrenta el mundo, estamos mostrando
precisamente falta de reflexión hermenéutica. Por ejemplo, ¿no es falta de
interpretación y comprensión denunciar a un niño con hambre que roba un pan en
un centro comercial? Si hemos de guiarnos bajo el principio racional y universal
"no robarás" es perfectamente adecuado -según Habermas- proceder bajo tal
principio y denunciar al niño que roba el pan. Por el contrario ¿no es una
posición crítica decidir que no es merito denunciar tal acto, ya que el niño
tiene hambre y la tienda comercial no se quedará en ruina si le roban un pan?
Como este ejemplo podríamos dar muchos ejemplos que no solo prueban , que la
experiencia hermenéutica fáctica tiene la facultad de crítica -de articulación
de criterios- sino que contravienen el mismo planteamiento de Habermas, al
evidenciarlo como dogmático y hasta acrítico.
Ahora
preguntaríamos si no hay nada de criticable a las sociedades modernas existentes
desde el planteamiento de Gadamer. Considero que si bien la comprensión es
posible por la tradición, esto no la inmuniza de la crítica. Lo que podríamos
criticar en principio es la hegemonía de la ciencia moderna, la tecnificación de
todo saber, en tanto es incapaz de ver que hay una precedencia de la experiencia
hermenéutica sobre su actividad e, incluso, que su actividad misma esta permeada
de un trabajo hermenéutico. Segundo, a la pretensión de cientifizar la
hermenéutica. La consecuencia más inmediata de estos dos supuestos es aquello
que encabeza la crítica: la perdida de nuestra capacidad de comprensión, el ser
cada vez mas herméticos, mas enajenados, mas acríticos, mas incapaces de aplicar
el saber moral en la realidad práctica.
Si bien
Gadamer plantea que la existencia humana se mueve comprensivamente, ello no
implica que no podamos sugerir la idea de que, al vivir cada vez mas sometidos a
mercados mundiales, a leyes, a constituciones, a reglas, a convenciones,
perdemos progresivamente nuestra capacidad de comprensión y, con ello, la
posibilidad de interpretar y vivir el mundo de manera distinta, mas alIá de las
determinaciones que van en contra de nuestras propias creencias y convicciones.
Pienso, por ejemplo, en los indígenas, en la mujer, en los homosexuales y las lesbianas: ¿no es
falta de comprensión vivir en una sociedad que margina. censura y no da cabida
al reconocimiento de ciertos individuos? Esto bien puede verlo la hermenéutica
gadameriana.
Podemos
convenir, pues, en la universalidad de Ia hermenéutica, sin negar sus
posibilidades de crítica. El que me sea imposible percibir, pensar y comprender
sin una tradición, sin prejuicios, no implica que no podamos realizar una
crítica a la sociedad en Ia que estamos parados. De hecho, son dos cosas
distintas por un lado, la universalidad hermenéutica se refiere a las
condiciones de posibilidad de la existencia humana, condiciones por las cuales
el hombre puede ser o tener lenguaje, pensar, sentir, comprender y sobrevivir en
el mundo. Por otro Iado, la pérdida de nuestra capacidad de comprensión acerca
de nuestra realidad social, se evidencia ya desde la suposición de que en general los hombres se relacionan
comprensivamente aun cuando lo hacen bajo ideologías, bajo malentendidos. El
malentendido sigue suponiendo la comprensión. No bien-entender o no ser
conscientes de la realidad social dominante en la que vivimos y, por ende, no
poder ser crítico respecto a ella, no significa que no sigamos siendo seres
humanos que dirigen su vida hermenéuticamente.
Lo que quizás podríamos
preguntarle a Gadamer, desde una postura habermasiana es: si hizo falta y aun
sigue haciendo falta una especialidad médica para curar las diversas
enfermedades incurables y las nuevas enfermedades como el SIDA, el cólera, etc.,
¿no hará falta efectivamente un saber especializado que cure a nuestra
civilización enferma? ¿O qué pretende ser la misma filosofía sino un discurso de
este tipo que puede proponer la cura? ¿Acaso no consideran los filósofos que los
individuos que participan de la realidad social son incapaces de entender
nuestras inadecuadas relaciones intersubjetivas, políticas y sociales? ¿Cómo
hacer que un mestizo, occidental y católico cuestione a la iglesia, cuestione la
monogamia, cuestione toda institución fascista? En esos pIanos quizás no basta
la comprensión habitual entre los seres humanos.
Probablemente no es necesario
cuestionar la irrupción de la comprensión en la realidad practica -como hizo
Habermas-, todos los días nos movemos comprensivamente; pero quizás si debemos
postular que esta comprensión básica no es suficiente para la emancipación o
transformación de una realidad verdaderamente cuestionable en muchos sentidos.
Hace falta - siendo habermasianos- la reflexión crítica de la filosofía.
Notas
1. E.
Cassirer, Filosofía de las formas
simbólicas, México, F.C.E., Tr. Armando Morones, 1971, Vol. I, p. 14.
2. H. G.
Gadamer, Verdad y método, Sección IV,
apartado 19, Sa1amanca, Sígueme, 1988, p. 243.
4.
Así titula Gadamer a uno de sus apartados de Verdad y método I, sección II, apartado
9. p. 331.
5. Ibíd., p. 243.
6. J. Habermas, "La pretensión
de universalidad de la hermenéutica", en La lógica de las ciencias sociales, p.
278.
6.Ibíd.,p.278.
7. Ibíd., p. 287.
8. H-G. Gadamer, "Réplica a
hermenéutica y crítica de la ideología", en Verdad y método II, Salamanca,
Sígueme,1988, p. 254.
9. Ibíd, "La universalidad del problema
hermenéutico", p. 218.
10. H.G.
Gadamer, “la actualidad hermenéutica de Aristóteles", en Verdad y método I, Salamanca, Sígueme,
1991, p. 386.
11. Ibíd., p. 398.
12. Ibíd., pp. 388-395.
* Trabajo Presentado en el curso: “Hermenéutica y teoría crítica” impartido por el Dr. Mario Teodoro Ramírez (Febrero-Julio 1999).