UNIVERSIDAD
NACIONAL EXPERIMENTAL SIMON RODRIGUEZ
DOCTORADO
EN CIENCIAS ADMINISTRATIVAS
Seminario:
Epistemología de la Ciencia Administrativa
Facilitadora:
Dra. Ninoska Díaz de Mariña
Esta Memoria, correspondiente a la
Unidad Nº 5 del Seminario de Epistemología, está formada
por:
-
Síntesis de las lecturas: Un resumen en el que, parafraseándolas,
se recogen las ideas principales sobre el tema de Hermenéutica Filosófica de los
siguientes autores:
Ø
Nicolás
Barros, en su trabajo Hermenéutica, Filosofía Práctica y Ciencias
Humanas.
Ø
Hans-Georg Gadamer, en su obra Verdad y
Métodos y,
Ø
Paul Ricoeur, en su obra El Conflicto de las Interpretaciones, de
acuerdo a la referencia y comentarios de Javier Hernández-Pacheco en el texto
Corrientes Actuales de Filosofía.
- Análisis de las
lecturas y reflexiones: En
concordancia con el objetivo de la unidad y a los resultados esperados, este
análisis y las reflexiones deben estar referidos a conocer la postura
epistemológica Hermenéutica Filosófica y el conocimiento generado desde esa
perspectiva y sus implicaciones en las Ciencias
Administrativas.
1.
Hermenéutica,
Filosofía Práctica y Ciencias Humanas.
Nicolás Barros. (1989. Pp. 33-45)
En una
nota preliminar, el autor plantea que su trabajo es sobre el debate acerca del
papel de la hermenéutica en la fundamentación de las
ciencias humanas y su relevancia; y, de la posibilidad de mostrar su
convergencia en la ética – como filosofía práctica -, con miras a la integración de ambas, lo que se proyectará en la metodología
y la epistemología de las citadas
ciencias. Y que, para lograrlo, se
parte de la Hermenéutica Filosófica de H. G. Gadamer,
pretendiéndose inferir conclusiones relativas a la significación de la
ética para ella y su función en la comprensión crítica de la sociedad
contemporánea.
·
La
Hermenéutica Filosófica de H. G. Gadamer.
P. Ricoeur define la Hermenéutica como “la teoría de las
operaciones de la comprensión en relación con la interpretación de los textos”.
Por su parte, Gadamer considera que el concepto de la
Hermenéutica trasciende los límites que la ciencia concede al método y que
comprender e interpretar textos no sólo es una instancia científica sino que
pertenece, con toda evidencia, a la experiencia humana del
mundo.
La tarea
crucial de la hermenéutica es esclarecer el tipo de conocimiento y de verdad al
que tenemos acceso cuando realmente comprendemos en un sentido auténtico y
cabal.
Según
Gadamer,
la distorsión fundamental de la hermenéutica del Siglo XIX fue su
obsesión por el método, que como tal podía rivalizar con el método de las
ciencias de la naturaleza, lo que llevó a pensar, igualmente, que el fenómeno de
la comprensión era una actividad esencialmente subjetiva; su fin último era
trascender nuestra situación histórica a los efectos de identificarnos con los
autores de los textos o las intenciones de los actores motivo de estudio. Es una argumentación cartesiana: una aceptación
tácita de la dicotomía radical entre lo subjetivo y lo objetivo y, eso no lo acepta Gadamer.
Tanto en
Heidegger como en él, encontramos los dos temas
fundamentales de la hermenéutica filosófica: la primacía ontológica de la
hermenéutica y la universalidad del problema hermenéutico. Somos seres que comprendemos, y
comprender no es tan sólo un tipo
de actividad propia de un sujeto sino algo que, sin dudas, sustenta todas las
actividades: “El objetivo de la comprensión hermenéutica es abrirnos nosotros mismos
a lo que los textos y la tradición nos dicen, abrirnos al significado y a la
verdad que nos descubren”.
Sin
embargo, la comprensión no se
realiza si ponemos entre paréntesis nuestra propia historicidad, pre-judicaciones, o estructuras
previas. Esto nos coloca en
comunicación directa con el pensamiento heideggeriano
– se revierte el acto de entender en la experiencia hermenéutica hacia la existencia del ser -, con el
“círculo hermenéutico” y la controversial defensa de los
“prejuicios”.
Para
Heidegger, la hermenéutica es en intento dirigido a
determinar la esencia de la interpretación sobre la base de la esencia
hermenéutica-comprensiva de la existencia, que se interpreta a sí misma en el
mundo y en la historia. En
consecuencia, la hermenéutica surge aquí como la interpretación de la
auto-comprensión y de la comprensión humana del ser, demostrándose así, el
“círculo hermenéutico”: La intelección de las partes supone una precomprensión
del todo que, a su vez, deviene condición de posibilidad para la interpretación
de las partes. Toda interpretación
que incluya la comprensión requiere haber comprendido antes lo que haya que
interpretar. Pero, no es un círculo
vicioso. Heidegger es enfático en negarlo. Solamente escribe cómo se realiza
la interpretación comprensiva: El círculo hermenéutico tiene sentido ontológico
positivo. Para asegurar la
comprensión de los resultados, es necesario proteger al proceso interpretativo
de la “arbitrariedad de las ocurrencias”
y de las “limitaciones propias de los hábitos imperceptibles del
pensamiento”.
Comprender
un texto es un acto contínuo de proyectar: Al aparecer en
él un sentido, de inmediato quien lo interpreta proyecta el sentido de un todo;
es la búsqueda del sentido propio
de comprender. Es lo que propone
Gadamer.
El
fenómeno de la “precomprensión” implícito en esa proposición conduce a una revalorización del
“prejuicio” o “prejudicación”, constituyente de la
perspectiva inicial de nuestra capacidad para tener experiencia de algo, otro
elemento esencial de la hermenéutica gadameriana: “No
son tanto nuestros juicios sino nuestros prejuicios lo que constituye nuestro
ser”. Para Gadamer los prejuicios tienen un valor positivo. La historicidad de nuestra existencia es
algo imprescindible. El problema
es cómo distingue entre prejuicios
injustificados y aquellos que son productivos para el conocimiento. Ambos forman lo que somos, en la medida
que se hereda de la tradición. No
obstante en ellos hay un aspecto anticipatorio, que destaca la estructuras
previas de la comprensión de Heidegger: pre-tener, pre-ver y pre-concebir, a las que apela el círculo hermenéutico y nos
permite discriminar críticamente ambos tipos de
prejuicios.
Aquí se
puede insertar el problema de la relación entre hermenéutica y filosofía
práctica. La costumbre discriminaba
en aquélla tres actos diferenciados: comprensión, interpretación y,
aplicación. Para Gadamer éstos no son independientes; están íntimamente
relacionados en el contexto global de la experiencia hermenéutica. Son momentos de un proceso único. Para fundamentarlo, se apoya en el
concepto aristotélico de filosofía práctica.
·
Hermenéutica
y Filosofía Práctica.
La
experiencia hermenéutica tiene un referente que representa lo que se trata de
comprender: la “cosa misma”, y cuyo significado no autosuficiente se realiza
mediante la experiencia de la comprensión.
Entre lo que comprendemos y nuestros prejuicios se verifica un juego
recíproco en el que ambos elementos se determinan mutuamente. Es aquí donde el
concepto de prudencia, tomado de la filosofía práctica – la ética –
aristotélica, adquiere toda su relevancia en Gadamer.
Encuentran paralelos el saber moral del hombre y el saber que supone la
comprensión en el proceso hermenéutico.
En cuanto
a la hermenéutica, para Gadamer, se diferencia
radicalmente de todo saber puro apartado del Ser; por ello el paradigma ético
aristotélico permite esclarecer y superar las dificultades propias de la “falsa
objetivación” que propone la ciencia moderna. Aristóteles introduce una distinción
entre el saber moral de la prudencia (phrónesis) y el
saber teórico de la ciencia (episteme). Este es un saber objetivo, universal,
acerca de verdades inmutables que se fundamentan en la demostración, cuyo
prototipo es la matemática. Pero
aquél es una forma de conocimiento que incluye la mediación entre lo universal y
lo particular que no se da a través de algo semejante a un
método.
Para
Gadamer la comprensión es una forma de prudencia que
se traduce en un “saber-cómo” ético, en el que codeterminan lo universal y particular e incluye un
entrelazamiento entre el Ser y el conocimiento. Toda comprensión auténtica constituye al
intérprete. Esto relaciona la
concepción aristotélica del saber moral con el problema hermenéutico de la
ciencia del espíritu (ciencias humanas).
No es la
diferencia entre phrónesis y episteme lo que es esencial para la hermenéutica, sino la
diferencia entre el saber técnico
(techne) y el saber moral (ética). Gadamer
encuentra, usando a Aristóteles, tres diferencias:
o
La techne se aprende y puede olvidarse. La ética ni se aprende ni puede
olvidarse. El hombre-sujeto de la razón ética está obligado a actuar aplicando el
conocimiento de acuerdo con las exigencias de la situación
concreta.
o
La
relación conceptual entre medios y fines es diferente en la techne y en la phrónesis. En la
actividad técnica no se requiere que los medios se ponderen en cada ocasión,
algo que es requisito del saber ético.
El “saber-como” ético no es un producto o resultado, como es el caso de
la técnica, sino “la rectitud ética de toda una vida”.
o
La
prudencia (phrónesis) constituye un tipo diferente de
conocimiento de sí mismo y del “otro”.
“...se habla de comprensión cuando uno ha logrado desplazarse por
completo en su juicio, a la plena concreción de la situación en la que tiene que
actuar el otro”.
De
acuerdo a Gadamer, la analogía entre hermenéutica y
phrónesis es evidente y permite considerar la
experiencia de la comprensión en un sentido filosófico-práctico. Esto constituye un instrumento de
intelección que ofrece bases sólidas para fundamentar la mediación dialéctica
entre tradición y situación concreta del interprete: en la experiencia hermenéutica el
pensamiento y acción no se contraponen; por el contrario, se complementan
dialécticamente en el acto de entender que supone dicha
experiencia.
La
interpretación gadameriana de Aristóteles representa
un claro ejemplo del sentido y los alcances de la comprensión hermenéutica: Para
comprender un texto no podemos prescindir de la situación
hermenéutica.
Se trata
de esclarecer y contrastar nuestros prejuicios. El percibirnos como seres históricos nos
inserta en el texto aristotélico, dada su significación en la situación concreta
que estemos viviendo; lo interrogamos, interpretamos y comprendemos desde
nuestra propia historicidad, ampliando nuestro horizonte cuando en ese texto se
distingue la razón práctica de la razón teórica y la razón técnica
permitiéndonos exponer, comprobar y contrastar nuestros prejuicios. Esto lo denomina Gadamer como fusión de horizontes.
·
Hermenéutica
y Ciencias Humanas
Al
apropiarnos de la verdad que los textos nos transmiten, actualizamos en ello
nuevos significados. Por
ello, para Gadamer, la comprensión se debe concebir
como un proceso en el cual se realizan los significados y que se convierte en
algo constitutivo de lo que somos en un constante devenir como la phrónesis, que es una forma de conocimiento práctico
moral. La verdadera comprensión nos
humaniza, se integra en nuestro verdadero ser.
Para
Gadamer, las ciencias del espíritu son disciplinas
hermenéuticas cuya tarea no es acumular conocimientos
teorético sobre algo extraño o ajeno; por el contrario, su producto es un
conocimiento práctico, esto es, una verdad que, como tal, conforma nuestra
propia praxis. La fusión de hermenéutica y praxis mediante la
apropiación de la phronésis tiene un denominador común
que coincide con una redefinición del significado de praxis y una
reinterpretación de la tradición que instaura la filosofía práctica
aristotélica, con el objeto de lograr una comprensión crítica de la sociedad
moderna.
2.
Verdad y
Método. Hans-Georg Gadamer (1999. Pp. 331-377 y
527-565)
A
continuación se presenta,
parafraseando al autor, una síntesis del Capítulo II, Fundamentos para una
Teoría de la Experiencia Hermenéutica, de la obra
señalada:
-
La
historicidad de la comprensión como principio
hermenéutico
·
El
círculo hermenéutico y el problema de los prejuicios
Heidegger sólo
entra en la problemática de la hermenéutica y
críticas históricas con el fin de desarrollar a partir de ellas, desde el punto
de vista ontológico, la preestructura de la comprensión. Nosotros, por el contrario,
perseguiremos la cuestión de cómo, una vez liberada de la inhibiciones
ontológicas del concepto científico de la verdad, la hermenéutica puede hacer
justicia a la historicidad de la comprensión.
En todo
caso cabe preguntarse qué consecuencias tiene para la hermenéutica
espiritual-científica que Heidegger derive la
estructura circular de la comprensión a partir de la temporalidad del estar
ahí. Podrían consistir en que la autocomprensión de la comprensión ejercida
normalmente sea corregida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso
que sólo indirectamente beneficiaría al arte del
comprender.
Por ello
volveremos ahora a la descripción de Heidegger del
círculo hermenéutico. Heidegger describe:
“El
círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno
permisible. En él yace una
posibilidad positiva del conocimiento más originario,... asegurar la elaboración
del tema científico desde la cosa misma.
Lo que
dice aquí Heidegger no es realmente una experiencia a
la praxis de la comprensión, sino que más bien describe la forma de realizar la
misma interpretación comprensiva.
La reflexión hermenéutica de Heidegger culmina
en hacer ver que este círculo tiene
un sentido ontológico positivo: Toda interpretación correcta tiene que
protegerse contra la arbitrariedad de las ocurrencias y contra la limitación de
los hábitos imperceptibles del pensar, y orientar su mirada “a la cosa misma”
(que en el filólogo son textos con sentido, que tratan a su vez de cosas). El
que quiere comprender un texto realiza siempre un proyectar. Tan pronto como aparece en el texto un
primer sentido, el intérprete proyecta enseguida un sentido del todo; la
interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser
sustituidos progresivamente por otros más adecuados.
El que
intenta comprender está expuesto a
los errores de opiniones previas que no se comprueban en las cosas mismas. La
comprensión sólo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las opiniones
previas con las que se inicia no son arbitrarias.
Frente a
todo texto nuestra tarea es no introducir directa y acríticamente nuestros propios hábitos lingüísticos, por el
contrario, reconocemos como tarea
nuestra el ganar la comprensión del texto sólo desde el hábito lingüístico de su
tiempo o de su autor. En general podrá decirse que ya la experiencia del choque
con un texto es lo que nos hace detenernos y atender a la posibilidad de una
diferencia en el uso del lenguaje.
Es una presuposición general que todo el que habla la misma lengua emplea
las palabras en el sentido que a uno le es familiar.
Y lo que
afirmamos respecto a las opiniones previas contenidas en el hábito lingüístico
vale también para las opiniones de contenido con las que nos acercamos a los
textos y que constituyen nuestra precomprensión de los mismos. No se puede en modo alguno presuponer
como dato general que lo que se nos dice desde un texto tiene que poder
integrarse sin problemas en las propias opiniones y expectativas.
Cuando se
oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar todas
las opiniones previas sobre su contenido, o todas las posiciones propias. Lo que se exige es simplemente estar
abierto a la opinión del otro o a la del texto. Pero esta apertura implica siempre que
se pone la opinión del otro en alguna clase de relación con el conjunto de las
opiniones propias, o que uno se pone en cierta relación con las del otro. El que
quiere comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias
opiniones previas e ignorar lo más obstinada y consecuentemente posible la
opinión del texto... tiene que
estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por él. Una conciencia formada hemenéuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el
principio para la alteridad del texto.
Una
comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará siempre no
llevar a término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas
conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde
las cosas mismas. En consecuencia
no se trata en modo alguno de asegurarse a sí mismo contra la tradición que hace
oír su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo
que pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los que
con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la
tradición.
Sólo este
reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión
confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su
dimensión.
En sí
mismo “prejuicio” quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación
definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. “Prejuicio” no significa pues en modo
alguno juicio falso, sino que está en su concepto el que pueda ser valorado
positivamente o negativamente.
Un análisis de la historia
del concepto muestra que sólo en la Ilustración adquiere el concepto del
prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. Sobre él reposa el descrédito de
los prejuicios en general y la pretensión del conocimiento científico de
excluirlos totalmente.
La
ciencia moderna sigue así el principio de la duda cartesiana de no tomar por
cierto nada sobre lo que quepa alguna duda, y la concepción del método que tiene
en cuenta esta exigencia. Ya en
nuestras consideraciones iniciales habíamos apuntado a lo difícil que es poner en consonancia
con este ideal el conocimiento histórico que conforma a nuestra conciencia
histórica, y lo difícil que es en consecuencia comprender su verdadera esencia
desde el moderno concepto del método.
La
depreciación fundamental de todo prejuicio, que vincula al pathos empírico de la nueva ciencia natural
con la Ilustración, se vuelve, en la ilustración histórica, universal y
radical.
Este es
precisamente el punto con el que debe enlazar críticamente el intento de una
hermenéutica histórica. La superación de todo prejuicio, esta exigencia global
de la Ilustración, revelará ser ella misma un prejuicio cuya revisión hará
posible una comprensión adecuada de la finitud que domina no sólo nuestro ser
hombres sino también nuestra
conciencia histórica.
¿Estar
inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a
prejuicios y limitado en la propia libertad? ¿No es cierto más bien que toda
existencia humana, aún la más libre, está limitada y
condicionada de muchas maneras? Y si esto es así, entonces la idea de una razón
absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica.
El
problema epistemológico debe plantearse aquí de una forma fundamentalmente
diferente. La autorreflexión y la
autobiografía no son hechos primarios y no bastan como base para el problema
hermenéutico. En realidad no es la
historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a
ella. Mucho antes de que nosotros
nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya
de una manera autoevidente en la familia, la sociedad
y el estado en que vivimos. Por eso
los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad
histórica de su ser.
·
Los
prejuicios como condición de la comprensión
Este es
el punto del que parte el problema hermenéutico. Si se quiere hacer justicia al modo de
ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una drástica
rehabilitación del concepto del prejuicio y reconocer que existen prejuicios
legítimos. Por ello, la pregunta
central de una hermenéutica verdaderamente histórica, su problema epistemológico
clave: ¿En qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios? ¿En qué se
distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya
superación representa la incuestionable tarea de toda razón crítica?.
Por lo
que se refiere a la división de los prejuicios en prejuicios de autoridad y por
precipitación, es claro que en la base de esta distinción está el presupuesto fundamental de la
Ilustración según el cual un uso metódico y disciplinado de la razón es
suficiente para proteger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana del
método. La precipitación es la
fuente de equivocación que induce a error en el uso de la propia razón; la
autoridad en cambio es culpable de que no se llegue siquiera a emplear la propia
razón. La distinción se basa por lo
tanto en una oposición excluyente de autoridad y razón. La Ilustración prepara
así el florecimiento de la hermenéutica que enseñará a usar correctamente la
razón en la comprensión de la tradición.
Ni la autoridad ni la apelación a la tradición pueden hacer superfluo el
quehacer hermenéutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del texto
contra toda imposición. Sin
embargo, no hay duda de que la verdadera consecuencia de la Ilustración no es
ésta sino más bien su contraria: La sumisión de toda autoridad a la razón. El
prejuicio de precipitación ha de entenderse en consecuencia más bien al modo de
Descartes, como fuente de errores en el uso de la razón. Schleiermacher
distingue como causas de los malentendidos las sujeciones y la
precipitación. Junto a los
prejuicios constantes que proceden de las diversas sujeciones a que está uno
sometido aparecen los juicios equivocados momentáneos debidos a la
precipitación; las sujeciones se refieren a una barrera individual que se opone
a la comprensión, “la preferencia unilateral por aquello que está más cercano al
propio círculo de ideas”.
Sin
embargo, es precisamente en el concepto de las sujeciones donde se oculta la
cuestión esencial. Existen también
prejuicios justificados y que pueden ser productivos para el
conocimiento.
Para ello
puede buscarse apoyo en la crítica romántica a la Ilustración. Hay una forma de autoridad que el
romanticismo defendió con un énfasis particular: la tradición. Lo consagrado por la tradición y por el
pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y
finito está determinado por el
hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo que se acepta
razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro
comportamiento. Toda educación
reposa sobre esta base. La realidad de las costumbres es y sigue siendo
ampliamente algo válido por tradición y procedencia. Al margen de los fundamentos de la
razón, la tradición conserva algún derecho y determina ampliamente nuestras
instituciones y comportamiento. La
superioridad de la ética antigua sobre la filosofía moral de la edad moderna se
caracteriza porque fundamenta el paso de la ética a la “política”, en base a la
ineludibilidad de la tradición.
No creo,
sin embargo, que entre tradición y razón haya que suponer una oposición
incondicional e irreductible. En realidad la tradición siempre es también un
momento de la libertad y de la historia; no se realiza, naturalmente, en virtud
de la capacidad de permanencia de lo que de algún modo ya está dado, sino que
necesita ser afirmada, asumida y cultivada. Sin embargo, la conservación es un acto
de la razón.
Estas
consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la hermenéutica
espiritual-científica no se debiera intentar reconocer todo su derecho al
momento de la tradición. En
cualquier caso la comprensión en las ciencias del espíritu comparte con la
pervivencia de las tradiciones un presupuesto fundamental, el de sentirse
interpelada por la tradición misma.
En el
comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse por lo tanto la resolución de la oposición abstracta
entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la
misma. En este sentido haremos bien
en no entender la conciencia histórica como algo radicalmente nuevo sino más
bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana
con el pasado. Lo que satisface a
nuestra conciencia histórica es siempre una pluralidad de voces en las cuales
resuena el pasado. Este sólo
aparece en la multiplicidad de dichas voces: tal es la esencia de la tradición
de la que participamos y queremos participar. La
moderna investigación histórica tampoco es sólo investigación, sino en
parte también mediación de la tradición.
Indudablemente,
a la autocomprensión de las ciencias del espíritu se
le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto de su hacer, del modelo de
las ciencias naturales, y considerar la movilidad histórica de su tema no sólo
como restrictiva de su objetividad sino también como algo positivo. El progreso de la investigación ya no se
entiende en todas partes únicamente como expansión y penetración en nuevos
ámbitos o materiales, sino que en vez de esto se atiende más bien a la
configuración de etapas de reflexión más depuradas dentro de los
correspondientes planteamientos.
En las
ciencias del espíritu que disponen de una tradición más antigua, empieza a
entreverse una conciencia hermenéutica que se vuelve hacia la investigación con
un interés más autorreflexivo.
Naturalmente,
será necesaria una reflexión hermenéutica muy depurada para hacer comprensible
la posibilidad de que un concepto normativo como el de lo clásico obtenga o
recupere un derecho científico. En
el fondo lo clásico no es realmente un concepto descriptivo en poder de una
conciencia histórica objetivadora; es una realidad
histórica a la que sigue perteneciendo y estando sometida la conciencia
histórica misma: es una conciencia de lo permanente, de lo imperecedero, de un
significado independiente de toda circunstancia temporal, la que nos induce a
llamar “clásico” a algo; una especie de presente intemporal que significa
simultaneidad con cualquier presente.
Para la
conciencia histórica ya no se trata de tomar inmediatamente el modelo clásico,
sino de saberlo como un fenómeno histórico que sólo se comprende desde su propio
momento. Pero en esta comprensión
habrá siempre algo más que la reconstrucción histórica del “mundo” pasado
al que perteneció la obra. Nuestra comprensión contendrá siempre al
mismo tiempo la conciencia de la propia pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde también la
pertenencia de la obra a nuestro propio mundo.
La
autocrítica de la conciencia histórica llega al cabo a reconocer movilidad
histórica no sólo en el acontecer sino también en el propio comprender. El comprender debe pensarse menos como
una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un
acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en contínua mediación.
Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría hermenéutica, demasiado
dominada hasta ahora por la idea de un método.
·
El
significado hermenéutico de la distancia en el tiempo
¿Qué
consecuencias tiene para la comprensión la condición hermenéutica de la
pertenencia a una tradición? En este punto recordaremos la regla hermenéutica de
comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo. El movimiento de la comprensión va
constantemente del todo a la parte
y de ésta al todo. La tarea
es ampliar la unidad del sentido comprendido en círculos concéntricos. Heidegger
describe el círculo hermenéutico en forma tal que la comprensión del texto se
encuentre determinada continuadamente por el movimiento anticipatorio de la
precomprensión. El círculo del todo
y las partes no se anula en la comprensión total, sino que alcanza en ella su
realización más auténtica. El
círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo sino que
describe la comprensión como la interpenetración del movimiento de la tradición
y del movimiento del intérprete. El
círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo “metodológico” sino
que describe un momento estructural ontológico de la
comprensión.
La
hermenéutica tiene que partir de que el que quiere comprender está vinculado al
asunto que se expresa en la tradición, y que tiene o logra una determinada
conexión con la tradición desde la que habla lo trasmitido. Existe una verdadera polaridad de
familiaridad y extrañeza, y en ella se basa la tarea de la hermenéutica, en un
sentido verdaderamente hermenéutico, esto es, con la atención puesta en algo
dicho: el lenguaje en el que nos habla la tradición, la leyenda que leemos en
ella.
La
posición entre extrañeza y familiaridad que ocupa para nosotros la tradición es
el punto medio entre la objetividad de la distancia histórica y la pertenencia a
una tradición. Y este punto medio
es el verdadero topos de la hermenéutica. Los prejuicios y opiniones previas
que ocupan la conciencia del intérprete no están a su disposición; éste no está
en condiciones de distinguir por sí mismo los prejuicios productivos que hacen
posible la comprensión de aquellos otros que la obstaculizan y producen los
malentendidos. Realmente, esta
distinción sólo puede tener lugar en la comprensión misma, y por eso es cosa de
la hermenéutica preguntarse cómo se realiza. Pero esto implica traer a primer plano
lo que en la hermenéutica anterior siempre quedaba al margen: la distancia en el
tiempo y su significación para la comprensión.
La
productividad hermenéutica de la distancia en el tiempo sólo pudo ser pensada
desde el grito ontológico que dio Heidegger a la
comprensión como “factum existencial” y desde la interpretación temporal que
ofreció para el modo de ser del estar ahí.
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de ser salvado
porque por sí mismo sería causa de división y lejanía, sino que es en realidad
el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus raíces el
presente.
De lo que
se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una posibilidad positiva
y productiva del comprender, cubierto por la continuidad de la procedencia y de
la tradición, a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido.
Sólo la
distancia en el tiempo hace posible resolver la verdadera cuestión crítica de la
hermenéutica, la de distinguir los prejuicios verdaderos bajo los cuales comprendemos, de los prejuicios
falsos que producen los malentendidos: Una conciencia formada hermenéuticamente tendrá que ser hasta cierto punto también
conciencia histórica, y hacer conscientes los propios prejuicios que le guían en
la comprensión con el fin de que la tradición se destaque a su vez como opinión
distinta y acceda así a su derecho.
Un pensamiento verdaderamente histórico tiene que ser capaz de pensar al
mismo tiempo su propia historicidad; aprenderá a conocer en el objeto lo
diferente de lo propio, y conocerá así tanto lo uno como lo otro. Una hermenéutica adecuada debe mostrar
en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le
llamaría “historia efectual”. Entender es, esencialmente, un proceso
de historia efectual.
·
El
principio de la historia efectual
El
interés histórico no se orienta sólo hacia los fenómenos históricos o las obras
trasmitidas, sino que tiene como temática secundaria el efecto de los mismos en
la historia (lo que implica también a la historia de la investigación); esto ha
dado como fruto toda una serie de valiosas perspectivas históricas. En este sentido la historia efectual no es nada nuevo. Sí es nueva, en cambio, la exigencia de
un planteamiento histórico-efectual cada vez que una
obra o una tradición ha de ser extraída del claroscuro entre tradición e
historiografía y puesta a cielo abierto; no se dirige tanto a la investigación
como a la conciencia metódica de la misma, es consecuencia obligada de toda
reflexión a fondo de la conciencia histórica. Se trata más bien de una exigencia
teórica. Cuando intentamos
comprender un fenómeno histórico desde la distancia histórica que determina
nuestra situación hermenéutica en general, nos hallamos siempre bajo los efectos
de esta historia efectual. Ella es la que determina por adelantado
lo que nos va a parecer cuestionable y objeto de investigación. Es verdad que el método crítico del
objetivismo histórico se sustrae a la arbitrariedad y capricho de ciertas
actualizaciones del pasado, pero con esto se crea una conciencia desde la que
niega aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos, sino
sustentadores de todo su propio comprender; de esta forma se yerra al mismo
tiempo la verdad que sería asequible a la finitud de nuestra comprensión.
La
conciencia histórico-efectual es un momento de la
realización de la comprensión, es en primer lugar conciencia de la situación
hermenéutica, esto es, la situación en la que nos encontramos frente a la
tradición que queremos comprender.
No se puede llevar a cabo la reflexión total sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad
no es defecto de la reflexión sino que está en la esencia misma del ser
histórico que somos. Ser histórico
quiere decir no agotarse nunca en el saberse.
Todo
presente finito tiene sus límites.
El concepto de la situación se determina justamente en que representa una
posición que limita las posibilidades de ver. Al concepto de la situación le pertenece
esencialmente el concepto del horizonte. El que tiene horizontes puede valorar
correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos. La elaboración de la situación
hermenéutica significa entonces la obtención del horizonte correcto para las
cuestiones que se nos plantean cara a la tradición. La tarea de la comprensión histórica
incluye la exigencia de ganar en cada caso el horizonte histórico, y
representarse así lo que uno quiere comprender en sus verdaderas medidas. El que omita este desplazarse al
horizonte histórico desde el que habla la tradición estará abocado a
malentendidos respecto al significado de los contenidos de
aquélla.
La
movilidad histórica de la existencia humana estriba precisamente en que no hay
una vinculación absoluta a una determinada posición, y en este sentido tampoco
hay horizontes realmente cerrados.
El
horizonte es más bien algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el camino
con nosotros. También el horizonte
del pasado, del que vive toda vida humana y que está ahí bajo la forma de la tradición,
se encuentra en un perpetuo movimiento.
El pasado
propio y extraño al que se vuelve la conciencia histórica forma parte del
horizonte móvil desde el que vive la vida humana y que determina a ésta como su
origen y como su tradición. Si uno
se desplaza, por ejemplo, a la situación de otro hombre, uno le comprenderá,
esto es, se hará consciente de su alteridad, de su individualidad irreductible, precisamente porque es uno el que se
desplaza a su situación. Una
conciencia verdaderamente histórica
aporta siempre su propio presente, y lo hace viéndose tanto a sí misma como a lo
históricamente otro en sus verdaderas relaciones.
Sólo
entonces se llega a escuchar la tradición tal como ella puede hacerse oír en su
sentido propio y diferente.
Una
situación hermenéutica está determinada por los prejuicios que nosotros
aportamos. Estos forman así el
horizonte de un presente, pues representan aquello más allá de lo cual ya no se
alcanza a ver. En realidad el horizonte del presente está en un proceso de
constante formación en la medida en que estamos obligados a poner a prueba
constantemente todos nuestros prejuicios.
Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la comprensión de la
tradición de la que nosotros mismos procedemos.
Comprender
es siempre el proceso de fusión de estos presuntos “horizontes para sí
mismos” a cuya realización
controlada se le dio el nombre de tarea de la conciencia histórico-efectual.
El
proyecto de un horizonte histórico es, por lo tanto, una fase o momento en la
realización de la comprensión, y no se consolida en la autoenajenación de una conciencia pasada, sino que se
recupera en el propio horizonte comprensivo del presente.
- El lenguaje como horizonte de
una ontología hermenéutica.
·
El
lenguaje como experiencia del mundo
El
lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el hombre tal
como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el que los hombres
simplemente tengan mundo.
Para el hombre el mundo está ahí como mundo, en una forma bajo la cual no tiene
existencia para ningún otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está
constituida lingüísticamente. No
sólo el mundo es mundo en cuanto que accede al lenguaje: el lenguaje sólo tiene
su verdadera existencia en el hecho
de que en él se representa el mundo.
La humanidad originaria del lenguaje significa, pues, al mismo tiempo la
lingüisticidad originaria del esta-en-el-mundo del
hombre.
Tener
mundo quiere decir comportarse respecto al mundo. Pero comportarse respecto al mundo exige
a su vez que uno se mantenga tan libre frente a lo que le sale al encuentro
desde el mundo, que logre ponerlo ante sí tal como es. Esta capacidad es tanto tener mundo como
tener lenguaje. Con ello el
concepto del mundo se nos muestra en oposición al de entorno tal
como conviene a todos los seres vivos del mundo.
El
entorno es el “medio” en el que uno
vive, y la influencia del entorno sobre el carácter y el modo de vida de uno es
lo que hace su significación. El
hombre no es independiente del aspecto particular que le muestra el
mundo.
Precisamente
lo que caracteriza a la relación del hombre con el mundo por oposición a la de
todos los demás seres vivos es su libertad frente al entorno. Esta libertad incluye la constitución
lingüística del mundo. Lo uno forma
parte de lo otro y a la inversa.
Elevarse por encima de las coerciones de lo que le sale a uno al
encuentro desde el mundo significa tener lenguaje y tener mundo. Esta elevación sobre el entorno tiene
desde el principio un sentido humano, y esto quiere decir lingüístico. Para el hombre elevarse por encima del entorno es
elevarse al mundo, y no significa abandono del entorno sino una posición
completamente distinta respecto a él.
Un comportamiento libre y distanciado cuya realización siempre es
lingüística.
De la
relación del lenguaje con el mundo se sigue también su peculiar
objetividad. Lo que habla en
el lenguaje son constelaciones objetivas; cosas que se comportan de este modo o
del otro; en esto estriba el reconocimiento de la alteridad autónoma, que presupone
por parte del hablante una cierta distancia propia respecto a las cosas. Sobre esta distancia reposa el que algo
pueda destacarse como constelación objetiva propia y convertirse en contenido de
una proposición susceptible de ser entendida por los
demás.
El
lenguaje humano debe pensarse como un proceso vital particular y único por el
hecho de que en el entendimiento lingüístico se hace manifiesto el “mundo”. El entendimiento lingüístico coloca
aquello sobre lo que se produce ante los ojos de los que participan en él, como
se hace con un objeto de controversia que se coloca en medio de las partes. El mundo es el suelo común, no hollado
por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que hablan entre sí. Todas las formas de la comunidad de vida
humana son formas de comunidad lingüística, más aún, hacen lenguaje. Pues el lenguaje es por su esencia el
lenguaje de la conversación. Sólo
adquiere su realidad en la realización del mutuo entendimiento. Por eso no es un simple medio para el
entendimiento.
·
El
lenguaje como centro y su estructura especulativa
El
fundamento más determinante del fenómeno hermenéutico es precisamente la finitud
de nuestra experiencia histórica.
En el rastro del lenguaje no sólo se copia la estructura del ser, sino
que sólo en sus cauces se conforman, aunque siempre como cambiantes, el orden y
la estructura de nuestra propia experiencia. El lenguaje no es la huella de la
finitud porque exista la diversidad de la estructura del lenguaje humano, sino
porque cada lengua se forma y prosigue continuamente al paso que va trayendo al
lenguaje su propia experiencia del mundo.
No es finito porque no sea al mismo tiempo todas las demás lenguas, sino
porque es lenguaje. Su acontecer se
corresponde con la finitud del hombre en un sentido mucho más radical que el que
hizo valer el pensamiento cristiano sobre la palabra. Se trata del centro del lenguaje,
desde el cual se desarrolla toda nuestra experiencia del mundo y en particular
la experiencia hermenéutica: cada palabra irrumpe desde un
centro y tiene una relación con un todo, y sólo en virtud de éste es
palabra. Cada palabra hace resonar
el conjunto de la lengua a la que pertenece, y deja aparecer el conjunto de la
acepción del mundo que le subyace.
Hegel pretende
extraer del lenguaje el juego reflexivo de sus determinaciones del pensamiento,
y elevarlo por el camino de la mediación dialéctica, dentro de la totalidad del
saber sabido, hasta la autoconciencia del concepto. Con ello el lenguaje queda en la
dimensión de lo enunciado y no alcanza la dimensión de la expresión lingüística
del mundo.
Lo cierto
es que el lenguaje mismo tiene algo de especulativo en un sentido completamente
distinto: no sólo en el sentido hegeliano de la prefiguración instintiva de las
relaciones lógicas de la reflexión, sino como realización de sentido, como
acontecer del hablar, del entenderse, del comprender. El que quiere decir algo busca y
encuentra las palabras con las que hacerse comprensible al
otro.
3.
Corrientes
Actuales de la Filosofía. Javier
Hernández-Pacheco. (1996. Pp. 273-292)
El autor,
en el Capítulo VII del texto citado, se refiere a la obra de Paul Ricoeur El Conflicto de las
Interpretaciones. A continuación se
presenta su síntesis parafraseada:
·
Conciencia
e Interpretación
La
Modernidad filosófica está unida al doble rótulo de una filosofía de la
conciencia y de una filosofía de la
libertad. En el orden del saber la
Modernidad establece a la conciencia como última instancia crítica, como aquello
que separa lo verdadero de lo falso, no en virtud de la fuerza objetiva que
resida en las cosas y ante la que dicha conciencia tuviera que rendirse, sino
precisamente como lo que define las posibilidades de verdad en virtud de la ley
de su propia coherencia interna. Y
sólo su coherencia interna en todos sus contenidos, puede ofrecer el fundamento
que todo saber necesita para constituirse como ciencia. Es verdadero aquello, y sólo aquello,
que, como su contenido, aparece claro y distinto para la propia conciencia. La conciencia es entonces conciencia
crítica: sólo es verdadero lo que para ella es evidente.
Igualmente
ocurre en el ámbito de la acción.
El mundo es reconocido como bueno no en la medida en que es en sí mismo,
como algo absoluto, sino en la medida en que es resultado de mi propia acción,
que no debe tener otro principio
que sí misma, y tiene que ser, por tanto, absolutamente
libre.
Por los
problemas que plantea en sí misma, por las aporías teóricas y prácticas que
comporta, esta concepción subjetivista y moderna del mundo y del hombre, hace
crisis en nuestra cultura. En este
sentido, la filosofía de Paul Ricoeur es expresión de una adecuada humildad postsubjetivista, que pretende fundamentalmente reflexionar
sobre esa quiebra de la filosofía moderna que tiene lugar a lo largo del siglo
XIX y principios del XX.
Seguiremos
aquí su pensamiento tal y como se expone en su obra: Le conflit des interprétations. Essais d`hermenéutique. Esta obra recoge, por un lado, los
fundamentos de su especulación filosófica ya apuntados en sus grandes obras
filosóficas anteriores; y, por otro, la recolección bajo el citado título de una
multitud dispersa de trabajos menores ya publicados entre 1960 y 1969. Este trabajo pretende ofrecer
panorámicas e intenciones centrales, más que detalladas y exhaustivas
exposiciones:
Ella es ciertamente la obra clave, al menos la obra central, para
entender la gran aportación de Paul Ricoeur a la tradición hermenéutica de la
filosofía.
Frente a
la absolutización de la conciencia, la crisis
posmoderna de la filosofía debe situarse bajo el título de la relativización de la conciencia, que tiene lugar en la
filosofía de Marx, Nietzsche
y Freud.
Para los tres autores la conciencia, lejos de ser el punto de partida de
todo saber cierto, es más bien el producto de una génesis que tiene sus raíces
fuera de la conciencia misma, sea en las condiciones históricas de la producción
económica; sea en la voluntad de poder; sea en el juego de inversiones,
represiones y compensaciones de un deseo libidinal
telúricamente inconsciente. En los
tres casos la conciencia es resultado de algo de lo que ella misma no es
consciente; lejos de ser la absoluta transparencia que pretende ser, es la
mentira respecto de sí misma.
Toda la
filosofía moderna se basa en la confusión de lo que Ricoeur distingue en la conciencia como el momento
apodíctico y el momento de adecuación: Frente a la contingencia de sus
contenidos, la conciencia sólo está cierta de ella misma; piense lo que piense,
incluso en el error y la ilusión, yo sé, y puedo saber con absoluta certeza, que
estoy pensando, y que como pensante existo. Ahora bien, Ricoeur dice que es una vana pretensión pensar, con la misma
certeza con que pienso mi existencia, que yo soy tal y como pienso que soy: Este
momento de apodicticidad inexpugnable tiende a
confundirse con el momento de adecuación según el cual yo soy tal como me
percibo.
Descartes
pretendía salvar los contenidos inmediatos de conciencia. La reflexión absoluta en que la
conciencia consiste garantizaba así la verdad de sus contenidos allí donde estos
se mostraban. Esta identidad entre
conciencia y reflexión en sus contenidos, que es la clave del pensamiento
moderno, es lo que rompen esos tres autores con lo que se ha denominado la
filosofía de la sospecha. En
concreto se sospecha que si esa identidad entre mi ser y los modos de mi
presencia a mí mismo no está garantizada, eso será porque esa primaria
conciencia de sí es radicalmente una falsa conciencia: El Cogito – dice Ricoeur – no es
solamente una verdad tan vana como invencible; hace falta añadir aún que es como
un lugar vacío que se llenó desde siempre por un falso Cogito.
La
posición absoluta de la subjetividad está en sí misma vacía de todo contenido y
no puede ser el objeto inmediato de una reflexión que pretenda ser conocimiento
de sí, que en su inmediatez lo sería de nada. “La reflexión es una intuición ciega si
no está mediatizada por eso que Dilthey denominaba las
expresiones en las que la vida es objetiva”: no podemos conocer la conciencia en
sí misma, sino recorriendo un camino de vuelta desde sus objetivaciones. “Entonces – afirma Ricoeur – la reflexión es una crítica, no en el sentido
kantiano de una justificación de la ciencia y del deber, sino en el sentido que
el Cogito no puede ser resumido sino descifrando los
documentos de su vida”. La
verdadera reflexión resulta de una crítica interpretativa. Esa conciencia que en su inmediatez
pretende ser absoluta es precisamente aquello que tiene que ser interpretado
buscándole un sentido que está fuera de ella misma.
De
acuerdo con Ricoeur, Marx,
Nietzsche y Freud
despejan el
horizonte para un discurso más auténtico no sólo mediante una crítica
“destructiva”, sino por la invención de un arte de interpretar. Triunfan sobre la duda de la conciencia
mediante una exégesis de sentido.
A partir de ellos, la comprensión es una hermenéutica: buscar el sentido
no consiste en adelante en deletrear la conciencia de sentido, sino en descifrar
las expresiones... La categoría
fundamental de la conciencia, para los tres, es la relación entre lo que se
simula y lo que se manifiesta. Lo
esencial es que los tres crean, con y contra los prejuicios de la época, una
ciencia mediata del sentido.
La
preocupación primera de Ricoeur se dirige a la
comprensión de los fenómenos humanos: lo que él llama reflexión no es otra cosa
que ese esfuerzo por comprendernos a nosotros mismos en medio de nuestras
circunstancias, muy especialmente en medio de nuestras circunstancias
históricas. Desde su preocupación
humanista y existencial, Ricoeur va a recurrir a lo
que a mediados del siglo XX ya está constituido en la filosofía continental como
una tradición hermenéutica. La
“hermenéutica” como filosofía nace con Schleiermacher
y Dilthey del afán de encontrar un método adecuado
para la comprensión de las ciencias humanas. Dado el carácter esencialmente histórico
del espíritu humano, se recurre entonces a un método histórico, la exégesis o
hermenéutica, como ciencia de la interpretación de los textos; porque se
entiende la vida humana que se ha de comprender, como algo que más allá de sí se
objetiva en productos que son como textos cuyo sentido sólo se abre, también más
allá de ellos mismos, al referirlos a la subjetividad que en ellos se
manifiesta.
La
conexión entre todo texto y su significación es problemática por el hecho básico
de la exterioridad histórica del sujeto – tanto autor como intérprete –. Es difícil entender, y hace falta
para ello una interpretación que reduzca el texto a expresión inteligible;
porque la inteligibilidad del texto en modo alguno es inmediata y no se sigue de
su mera descripción o “deletreo”, como dice Ricoeur. Pero
esta comprensión se dificulta radicalmente allí donde el texto no solamente no
se entiende, sino que necesariamente se malentiende en su inmediatez por ser
expresión de la falsa conciencia que tiene de sí el sujeto que en él se pone de
manifiesto, y por tanto ese mismo texto es una falsificación de lo que quiere
decir. Sólo mediante una deconstrucción del proceso de
falsificación podemos acceder a su través a la comprensión de lo que le da
sentido.
Esta es,
según Ricoeur, la situación metodológica en que debe
situarse la hermenéutica como saber del hombre.
Para
terminar de contextualizar la intención filosófica de Ricoeur hemos de considerar también que el campo de sus
preocupaciones, está ya cubierto, en la cultura francesa contemporánea de Ricoeur, por una filosofía de orientación
fenomenológica. Autores como Mounier, Sartre, Marcel son los
que delimitan el ámbito de la filosofía existencial en la que también se mueve
Ricoeur.
Por ello su llamada a asumir, precisamente en ese ámbito, los resultados
críticos de la filosofía de la sospecha le obliga a tomar postura frente a una
filosofía fenomenológica que continúa entendiendo la conciencia individual como
el punto de partida para una descripción existencial. Para Ricoeur,
la fenomenología tiene el gran mérito de haber descubierto la conciencia como un
ámbito de sentido, constituido fundamentalmente por algo que las cosas no pueden
aportar, por significaciones. El
problema, sin embargo, es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es
falso tal y como la conciencia lo posee; y, por ello, la fenomenología, que
pretende básicamente ser una descripción de sentidos conscientes, es una
metodología ingenua a la hora de acceder a la verdadera significación de nuestra
vida.
Para
Ricoeur, la hermenéutica implica una puesta entre
paréntesis precisamente de aquello que la fenomenología gana con sus
reducciones. Para esta nueva
hermenéutica, la explicación del sentido de la vida, ligada esencialmente a la
técnica psicoanalítica, “comienza por una suspensión general de las propiedades
de la conciencia. Se trata de una
anti-fenomenología que exige, no la reducción a la
conciencia, sino la reducción de la conciencia”. Dicho de otra forma, “si el sujeto no es
el que yo creo que es, entonces es necesario perder la conciencia para encontrar
el sujeto”.
·
Lenguaje
y Sentido
La vida
humana es significativa. Ésta es la
tesis central de la comprensión hermenéutica del hombre; y en ella se sitúa
Ricoeur.
La realidad es eminentemente simbólica, y entenderla es conocer aquello
de lo que es signo. La visión
hermenéutica, buscando un sentido que las cosas sólo simbolizan, entiende el
mundo fundamentalmente como un mensaje codificado, cuyo sentido hay que desvelar
para que toda la realidad se haga expresión verdadera, en definitiva, lenguaje
comprendido.
En
conclusión. La hermenéutica, siendo antropología en su intención, tiene que
hacerse filosofía del lenguaje, si quiere entender lo que el hombre es, porque
ese ser esta encerrado como una significación oculta en los productos de la
humanidad, que son los signos con los que ella nos habla de sí
misma.
Señala
Ricoeur, que para la fenomenología “todo es
significación, desde el momento en que todo se enfoca como el sentido de una
vivencia a través del cual un sujeto se abre hacia lo trascendente”. Pero la fenomenología olvida con ello
que el lenguaje no es solamente expresión subjetiva, sino que, para que una
expresión sea lingüística, el sujeto tiene que recurrir a un ámbito de significatividad válido, objetivado si se quiere en una
lengua que tiene un carácter social, cultural, y en todo caso suprasubjetivo, sólo en la cual la expresión se hace
verdaderamente significativa.
El
estructuralismo parte de la distinción entre langue y parole.
Esta última es la expresión lingüística individual y concreta, lo que
Ricoeur va a llamar l`événement, el acontecimiento en el que expresamos y
nos referimos a algo; la lengua, por el contrario, es un conjunto de reglas que
tiene el carácter de una institución social, que constriñe lo que queremos decir
al modo en que puede ser dicho de forma que se entienda. En ella se señala que los estados del
sistema lingüístico (sincrónicos) tienen prioridad sobre, y definen las
posibilidades de, su curso histórico (diacrónico) en el uso concreto que de él
hacen los sujetos que hablan. Esta
prioridad hace que la significatividad del acto
lingüístico dependa substancialmente de los caracteres formales de la
lengua.
Ricoeur
considera que la noción de estructura lingüística, tan útil como es para
entender los fenómenos de sentido y significatividad,
es radicalmente insuficiente para dar cuenta del carácter simbólico del
lenguaje, por el que éste significa, no sólo por referir lo dicho a una
estructura formal, sino también por referir lo que se dice a aquello de lo que
se dice. El lenguaje dice algo, y
lo que dice está definido por las posibilidades que le ofrece la lengua; pero lo
dice de algo, y sólo así hace significativa la estructura lingüística, al
referirla a algo que está más allá de ella misma. Aquí hemos de distinguir, según Ricoeur, la dimensión semiológica de la dimensión
semántica del lenguaje. En
una dimensión el lenguaje es una estructura significativa cerrada, en la otra
una referencia significante abierta.
Y a ésta se subordina la primera: el lenguaje es significativo con vistas
a ser significante.
El
análisis estructural, atendiendo a la constitución de la función simbólica del
lenguaje, hace desaparecer de la significatividad todo
misterio, muy especialmente aquel por el que se pretendía que el lenguaje fuese
expresión de una vida, de una subjetividad, que a su través se abriese al
mundo. Y es bueno que ello sea así,
allí donde queremos dilucidar que es lo que “constituye formalmente” la significatividad; pero no cuando atendemos a la realización
de la función simbólica del lenguaje en un discurso
significante.
No se
trata, pues, de oponer a la lingüística estructural una fenomenología de la
significación, se trata de abrir la una a la otra de modo que se haga justicia
al carácter transubjetivo de la significatividad lingüística.
En el
acto lingüístico, las posibilidades que nos ofrece la estructura formal de la
lengua se ven recombinadas en una expresión libre en la que alguien se
manifiesta en un producto personal a través de enunciados inéditos, un producto
que es también interpersonal y comunicativo, en el que la comunidad social se
articula, precisamente en el lenguaje, en torno a esa totalidad significativa
que llamamos cultura; que no es sólo el resultado de una estructura formal, sino
de la libre recombinación de esa estructura, libre juego que hace de la cultura
expresión común de los individuos que la forman.
De esta
discusión con el estructuralismo lingüístico, Ricoeur
saca una idea de lenguaje que le va a servir como instrumento a la hora de
precisar el sentido de lo que él entiende por hermenéutica. El lenguaje no es un simple sistema
simbólico formal, es más bien un acto significante que en todas sus referencias
al mundo implica un sujeto que en él se expresa. Y de este modo es símbolo la cultura,
como expresión intersubjetiva en la que la pluralidad
de sujetos se comprometen en una
intercomunicación. Y así, junto a
la cultura, son también simbólicas todas sus producciones; constituye un ámbito
de expresión que tiene la característica fundamental, más allá de su coherencia
formal como lenguaje, de significar algo acerca de alguien a quien en último
término se remiten todas las expresiones.
La realidad histórica no puede, pues, ser entendida por sí misma, sino
que tiene que ser interpretada. Más allá de la inmediatez de la dicción, hay
otro sentido, coimplicado como el doble sentido que
constituye todo simbolismo, que es la fuente de la significatividad a la que tiene que dirigirse el esfuerzo
hermenéutico.
Esto es
lo que Ricoeur denomina la estructura del doble
sentido como constitutiva del objeto hermenéutico: Denomino símbolo toda
estructura de significación donde un sentido directo, primario, literal, designa
por añadidura otro sentido indirecto, secundario, figurado, que no puede ser
aprendido sino por el primero.
En toda
expresión, junto a lo que se dice está implicado también quien la dice, la
subjetividad que en ella se expresa a la vez que se oculta en todo lo que, por
ser signo, es expresión de alguien.
La hermenéutica es la búsqueda de ese sujeto que se muestra y se esconde
en el lenguaje.
Lo que
constituye a la hermenéutica como un método esencialmente filosófico es que ella
representa el verdadero camino de la reflexión. Que no es otra cosa, dice Ricoeur, que “el lazo entre la comprensión de los signos y
la comprensión de sí”.
Toda
reflexión sobre asuntos del conocimiento necesariamente debe tomar en cuenta las
contribuciones del planteamiento
hermenéutico, por la actitud teórica en la que se han generado y elaborado y,
sobre todo, porque en él destacan las consideraciones acerca de la esencia
interpretativa de la verdad.
El
problema hermenéutico, la comprensión y la correcta interpretación de lo
comprendido, tiene una historia compleja que se remonta a los orígenes de la
misma historia. De acuerdo con el
Diccionario de Filosofía Harder (1966), en el Político
de Platón, el adjetivo hermenéutike se refiere a la
técnica de interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos, pero en
Aristóteles, pierde ese sentido de interpretación de lo sagrado. En su obra sobre la Interpretación, él analiza la relación entre los signos
lingüísticos y los pensamientos y la relación de éstos con las cosas. Los estóicos, por
su parte, iniciaron una hermenéutica alegórica para permitir la interpretación
de los contenidos racionales escondidos en los mitos. También para Boecio, filósofo
latino, la hermenéutica o interpretación designaba la referencia del
signo a su designado; pero mientras la relación entre el signo lingüístico y el concepto era arbitraria, la que se
da entre el concepto y el objeto es necesaria y universal. Debido a la influencia del pensamiento
religioso judeo-cristiano, durante la Edad Media y
hasta la época moderna, la hermenéutica estuvo asociada a la técnica e
interpretación de los textos bíblicos.
Pero, a partir de los siglos XVI y XVII, además de esa hermenéutica
teológica, aparecen otras distintas: profana, orientada a la interpretación
de los textos clásicos grecolatinos; jurídica e
histórica.
Todo este
desarrollo de la hermenéutica derivó en el siglo XIX en el arte general de la
comprensión e interpretación convertido, especialmente, en el tema central del
discurso de Schleiermacher. Entre la hermenéutica tradicional –
teológica, filológica y jurídica – y la corriente actual se presenta un punto de
inflexión que no permite considerar a esta última como una mera continuación de
la anterior. Este cambio, iniciado
por Nietzche y Heidegger,
está representado – principalmente - por los trabajos de Gadamer y de Ricoeur, como lo
plantean Barros y Hernández-Pacheco en los textos que fundamentan esta
Memoria.
En su
obra Verdad y Método, Gadamer trata de legitimar una
forma de experiencia en su valor de verdad, buscándola donde se encuentre en
procura de su legitimación y que franquea el ámbito de la metodología
científica, en el sentido de superar los impedimentos que traban su curso:
Abordar el problema de la
comprensión como un fenómeno que discurre por todas las referencias humanas al
mundo. Es la exposición de la
experiencia propiciada por un dialogar
con la historia. Así, su
filosofía es experiencia hermenéutica, esto es, comprensión; y, a la vez,
reflexión sobre la misma. Al ser la
hermenéutica filosófica comprensión, interpretación – y aplicación – del mundo,
en una experiencia del mismo propiciada por la tradición a la que pertenecemos,
su filosofía será reflexión sobre esa comprensión, que queda implicada en el
mismo proceso reflexivo:
experiencia y reflexión se implican mutuamente. La reflexión recae sobre la experiencia
y suscita, también, una experiencia.
Tal como
lo plantea el citado Diccionario de Filosofía Harder,
anteriormente citado, Gadamer desarrolla las líneas
abiertas por Heidegger hacia la plena relación de la
hermenéutica y el lenguaje (el ser que puede ser comprendido es el lenguaje) y
estudia el proceso del círculo
hermenéutico desde una rehabilitación de las nociones de pre-juicio y tradición. Pero la comprensión – a diferencia de lo
sostenido por Schleiermacher – no debe pretender que
el intérprete ocupe el lugar del autor, sino que debe entenderse como una fusión
de horizontes históricos. Según
acota Barros (p.41) y se expresa en la síntesis correspondiente de esta Memoria,
para Gadamer la prudencia - saber moral aristotélico – constituye
un tipo diferente de conocimiento de sí mismo y del “otro”.... “se habla de
comprensión cuando uno ha logrado desplazarse por completo en su juicio, a la
plena concreción de la situación en la que tiene que actuar el otro”. Es un instrumento de intelección en el que se basa la
mediación dialéctica entre tradición y situación concreta del intérprete. Para comprender un texto no se puede
prescindir de la situación hermenéutica:
cuando nos insertamos en el texto – desde la situación concreta que
estemos viviendo – lo que interrogamos, interpretamos y comprendemos, bajo el
enfoque de nuestra propia historicidad, es lo que nos permite exponer, comprobar
y contrastar nuestros prejuicios.
Esto es, la referida fusión de horizontes.
Para
Ricoeur, que con Gadamer es
uno de los autores más significativos en la hermenéutica del siglo XX, la
identidad entre la conciencia y la reflexión en sus contenidos, clave del
pensamiento moderno, – apoyándose en el pensamiento de Descartes – es lo que
Marx, Nietzche y Freud rompen con lo que se ha denominado la teoría de la
sospecha: el carácter escondido de si esa identidad entre mi ser y los modos de
su presencia a mí mismo, será o no una falsa conciencia. Para ellos, la conciencia es el
resultado de algo de lo que ella misma no es consciente: es la mentira respecto
a sí misma. Para Ricoeur es una vana pretensión pensar, con la misma certeza
con la que se piensa la existencia, que uno es tal y como piensa que
es.
Para él,
la hermenéutica es una disciplina cuyo objetivo es el de identificar el ser del
yo, que no debe reducirse a ser sólo sujeto del conocimiento sino que debe estar
abierto a múltiples circunstancias vivenciales. La meditación sobre sí mismo no
proporciona una visión propia y verdadera del yo: “El cogito - dice
Ricoeur, citado por Hernández-Pacheco (p. 277)-, no es
solamente una verdad tan vana como invencible... es como un lugar vacío que se
llenó siempre por un falso cogito”. No se puede conocer la conciencia en sí
misma, sino regresando a sus objetivaciones, que tienen que ser
interpretadas. Pero en ese acto de
interpretación se evidencia que esa objetivación del yo se ve dificultada por la
interpretación de signos y símbolos, de la que es dependiente y condiciona su
posibilidad.
De su
posición con respecto al estructuralismo lingüístico, Ricoeur extrae una idea del lenguaje que le sirve para su
interpretación de la hermenéutica: El lenguaje no es un simple sistema formal,
es un acto significativo que en sus referencias al mundo implica un sujeto que en él se
expresa. Así, es símbolo la cultura
y, también, son simbólicas todas sus producciones.
Idalberto Chiavenato (2001. Pp.
26-27), en su aparte sobre la influencia de los filósofos en las ciencias
administrativas, dice: Con el surgimiento de la filosofía moderna, la
administración deja de recibir contribuciones e influencias filosóficas puesto
que el objeto de estudio de la filosofía se aleja de los asuntos
organizacionales. No obstante, el
mismo autor, plantea que para que el administrador pueda ejecutar con eficacia el proceso administrativo
debe contar, al menos, con tres tipos de habilidades necesarias: la técnica, la
humana y la conceptual. Por
su parte, Stephen Robbins
(1994. Pp. 135-137), al abordar la
dimensión ética de las decisiones
administrativas, se expresa sobre tres puntos de vista diferentes en relación a
las normas éticas: El utilitarista,
en el cual sólo se toman decisiones con base en sus resultados o consecuencias;
el de derechos, que se preocupa por el respeto y la protección de las libertades
y privilegios individuales -
libertad de conciencia, de expresión, el proceso debido de ley -; y, de la
teoría de justicia, que exige que los administradores impongan y hagan cumplir
las reglas con justicia e imparcialidad.
Además, el citado autor señala que las diferencias sociales y culturales
entre los países son factores ambientales importantes que definen el
comportamiento ético y no ético.
Gadamer dice
(Barros, p. 39) “... el saber moral... no es un saber objetivo, esto es, el que
sabe no se enfrenta con una constelación de hechos que él se limitase a
constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que tiene que hacer”. Igualmente, Gadamer (Pp. 466-468, citado por el Diccionario Harder) dice que bajo la forma de escritura todo lo
transmitido se da simultáneamente
para cualquier presente. En
ella se da una coexistencia de pasado y presente única en su género, pues la
conciencia presente tiene la posibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha
transmitido por escrito. Es lo que
él llama la comprensión como fusión de horizontes.
También,
Díaz de Mariña (2002) plantea que el conocimiento...
va en línea de dilucidar la
relación entre la tesis o teoría que se sostiene sobre el hecho administrativo,
la ideología como el conjunto de supuestos básicos que subyace a la acción del
hombre en las organizaciones y, la práctica social como el conjunto de acciones
del quehacer administrativo, es decir la relación entre el lenguaje (la teoría),
lo que se piensa (la ideología) y lo que se hace (la
acción).
Ahora
bien, tomando en cuenta esta relación así expresada, el hecho de que la
habilidad conceptual manifestada por Chiavenato está,
necesariamente, ligada a la idea de conceptuar, esto es, formar conceptos – como
idea que concibe o forma el entendimiento-; la referencia a la ética presentada
por Robbins y su relación con el saber moral de Gadamer y, ese
acceso que la conciencia tiene a todo cuanto se ha escrito y transmitido, se
puede inferir la importancia del rol de la hermenéutica en propiciar un mejor
entendimiento de las prácticas gerenciales, ya que como teoría de la verdad y el
método que expresa la universalidad del fenómeno interpretativo desde la
concreta y personal historicidad, es inherente al quehacer humano y a la
realización de sus actos – tanto individuales como colectivos - dentro de las organizaciones que
determinan en gran medida su interacción social.
Barros,
N. (1989) Hermenéutica, Filosofía Práctica y Ciencias Humanas. Venezuela:
Cuadernos Venezolanos de Filosofía.
Chiavenato, I.
(2001) Introducción a la Teoría General de la Administración. México:
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