Pérez del Corral, Justo (1988): Sociología de la Vida Cotidiana. En Reyes, Román (Director) Terminología Científico-Social. Barcelona: Antrophos.

Vida cotidiana (Sociología de la)

Introducción

   Habermas ha advertido que seguimos es­tando, aunque parezca pasado de moda, ante el problema de tener que explicar dónde se produce el entronque metodológico entre el conocimiento objetivo, la intuición moral y la fuerza del juicio estético. La estrechez del concepto moderno de racionalidad, con su unidimensionalidad cognitiva, refleja tam­bién la unidimensionalización que en el mundo vital ha producido, con su rígido es­quema razón‑producción, la modernidad ca­pitalista.

Sería tarea común del pensamiento filosófico y de la teoría sociológica exhumar y resucitar las dimensiones perdidas de la razón, volviendo a poner en marcha ese juego conjunto entre conocimiento, acción y expresión, o, como lo designa el filósofo/sociólogo frankfurtiano, lo cognitivo‑instrumental, lo práctico‑moral y lo estético‑expresivo.

De hecho, desde esas tres perspectivas se da hoy día una iluminación convergente sobre ese ámbito que Husserl denominó mundo vital (Lebenswelt) y que constituye el manantial originario de los incontables meandros que han sido, aguas abajo de Husserl, la sociofenomenología, el interaccionismo simbólico, la etnometodología, algunos enfoques de la psicología social y de la sociología del conocimiento y, en general, todo lo que unos reservaban para el sancta sanctorum de la «sociología del interior» o «sociología cualitativa»y otros arrojaban a la olla podrida de la «microsociología» (pronúnciese con un rictus de torva catadura), o sea, de la relevancia de lo trivial.

Hoy, aquellas corrientes han perdido su antiguo ritmo bravío y han ido formando remansos más profundos: con un enfoque fuertemente antropológico en Francia y en Italia, con un discurso más hermenéutico en Alemania y en una línea más fiel a su propia tradición etnocéntrica en Estados Unidos. En España, más que de corriente habrá que hablar de individualidades aisladas (Aranguren, Sarabia, Torregrosa, Vericat... y las exploraciones semióticas de Peña‑Marín). De todo esto quiere dar cuenta el presente artículo.

La fenomenología

Alfred Schütz aplica el método fenomenológico de Husserl a las «estructuras del mundo de la vida cotidiana». Se trata de un mundo vivido, no tematizado, es decir, no puesto en cuestión, sino supuesto previamente, presupuesto. Es el lugar en que se desarrolla la acción social de la que somos actores. La acción no es sólo patente, sino también latente, pues se genera en la conciencia. Los demás actores conocerán la intencionalidad de esa conciencia si saben interpretar la acción: así se origina la hermenéutica de la intersubjetividad. La realidad, por tanto, se constituye no por la estructura objetiva, sino por el sentido de la acción, construida por la conciencia; así pues, el origen de la realidad es subjetivo, es el sentido de la experiencia, como, en el ejemplo que aduce Schütz, "la experiencia de envejecer juntos". Ahora bien, existen «ámbitos finitos de sentido»: mundo de los sentidos, de los sueños, de los niños, de la experiencia religiosa, de la locura, etc. Cada uno de estos submundos es real a su modo, aunque la realidad eminente es el mundo de la vida cotidiana. A este mundo, la persona se adapta a través de un proceso de autosimbolización ante situaciones‑tipo, que le permitirá la captación de sentido de la acción del otro y la adopción de patrones conductuales adecuados, de acuerdo con un «postulado de la adecuación», según el cual la acción debe ser comprensible y, por tanto, aceptable para los demás actores sociales. Tendríamos aquí ya un esquema general de comunicación con intercambiabilidad de puntos de vista dentro del marco del sentido común.

Albaceas de Schütz, prolongando sus desarrollos hasta la sociología del conocimiento, son Peter L. Berger y Thomas Luckmann. En la dialéctica individuo‑sociedad, la institucionalización, la legitimación y sus universos simbólicos y la socialización sólo pueden realizarse mediante el conocimiento. La construcción social de la realidad es una construcción cognitiva.

El ínteraccionismo simbólico

En George H. Mead, considerado por muchos como el fundador de la psicología social por haber sido uno de los primeros que reflexionaron sobre la peculiar relación individuo‑sociedad, está el verdadero arranque de la escuela del interaccíonismo simbólico, si bien fue Herbert Blumer quien acuñó tal expresión. Mead introduce el concepto del "otro generalizado" que es aquella zona del «yo» que consiste en una interiorización de las actitudes de los demás actores con respecto a nosotros. U interacción social hermenéutica de la acción y, más particularmente, del habla. El sistema social de roles e instituciones afecta al individuo sólo a través de los significados comunes expresados en los símbolos vigentes en la comunidad y en sus intercambios, y privilegiadamente el lingüístico.

Blumer da un paso más con su principio fundamental de que no se puede explicar el comportamiento del individuo por los solos roles socialmente sancionados, sino que cada uno, además de interpretar el mundo circundante, lo construye también desde el punto de vista cognitivo, la cual equivale a decir que la interacción simbólica transforma los significados en productos sociales generados por la actividad humana. No se puede partir, según Blumer, de un «teorema de identidad» entre las normas y las interpretaciones del sujeto del rol, sino exactamente de lo contrario, de un «principio de discrepancia» entre la norma y su interpretación. Se trata de un paradigma hermenéutíco, según el cual «el investigador debe contemplar el mundo a través de los ojos del actor, y no dar por hecho que lo que él observa es lo mismo que lo que observa el actor».

Tras las huellas de Blumer ha seguido parcialmente la llamada Escuela de Chicago con ramificaciones como la teoría de la titulación (Howard Becker, Kai Erikson), la inducción analítica (Alfred Lindesmíth, Donald Cresszy), la teoría fundamentada (Barney Glaser, Anselm Strauss) y la etnografía básica (Edwin Lemmert). La Escuela de Chicago acepta el interaccionismo simbólico como una teoría sociológica general aplicable a todo tipo de cambio social y de comportamientos colectivos. En este sentido, como señalan J. Carabaña y E. Lamo de Espinosa, el interaccionismo sería una sólida alternativa al paradigma estructural‑funcionalista que ha estado dominado hasta hace poco en la sociología norteamericana.

«La presentación de la persona en la vida cotidiana»

Es el título de una ya célebre obra del canadiense Erving Goffman (1922), autor clasificado como inclasificable. Sus análisis van desde lo que él denomina «instituciones totales», es decir, aquéllas que abarcan todos los aspectos de las vidas de sus miembros, como ejércitos, asilos, manicomios, hasta los rituales cotidianos mínimos, como la relación entre personas que no se conocen, los movimientos faciales, las expresiones gestuales, la comunicación no verbal y, en general, las «relaciones en público».

La vida cotidiana es una escenificación teatral donde el actor, el self (como dice el título original, y no «persona»), se presenta al público, representa su rol, en las ocasiones más rutinarias. Goffman analiza la proyección de imágenes por parte del «yo» y sus estrategias de interacción, pero no es un constructor de modelos teóricos. Realiza una descripción pormenorizada de la situación, la ocasión y el encuentro social, la interacción cara‑a‑cara corno microsistema fundamental de la vida diaria; en ella, el sí mismo del individuo se desdobla en el actor, soporte biológico y cognoscitivo, y el personaje, o imagen que el individuo tiene de sí mismo. U vida cotidiana es una continua puesta en escena, con acotaciones tácitas interíorizadas acerca del uso de etiquetas o estigmas, de reglas y definiciones de las conductas contingentes que, en términos generales, la sociología había abandonado a la pura espontaneidad del sujeto y sus eventualidades.

La etnometodologia

Hay dos rasgos que son comunes a la sociología de Goffman y a la etnometodología de Harold Garfinkel (1917), autodeclarado deudor de Schütz y doctorando de Parsons. Un rasgo negativo, común a la sociología americana de la vida cotidiana, es que no afronta los problemas del cambio institucional o de la estratificación social, ya que reducen su objeto de estudio a la producción de lo social; y un rasgo positivo que consiste en la aproximación entre la teoría sociológica y los problemas de la lingüística.

En un principio Garfinkel creó el término «etnometodología» (1967) para designar la metodología aplicada por los jurados en la toma de decisiones, es decir, el estudio del razonamiento popular frente al raciocinio lógico‑científico; y su futuro, según Torregrosa, será el de ser la psicología social de orientación sociológica, tomando el relevo del interaccionismo simbólico. En este sentido, el prefijo «etno» alude a la competencia que un individuo tiene en conocimientos de sentido común sobre «su» sociedad, y «metodología» significaría el conjunto de actuaciones prácticas basadas en dichos conocimientos. O, en ideas de Garfinkel, el estudio de los modos de organización del conocimiento que los individuos poseen acerca de las secuencias normales de acción. Más tarde, el mismo Garfinkel propuso el término de «neopraxiología» para ese «estudio de las estructuras formales de las actividades comunes de la vida cotidiana».

Este estudio de la actuación práctica cotidiana y sus constelaciones (fenómenos concomitantes, como problemas, resultados y métodos) y que Mauro Wolf califica de «viaje por el mundo del sentido común», enfatiza ante todo los supuestos tácticos de la interacción rutinaria. Su hipótesis de partida es que «cada situación social ha de ser considerada como auto‑oganizada en cuanto al carácter inteligible de sus propias apariencias» (Wolf). Esa auto‑organización son los supuestos tácitos, lo que se da por descontado y de sentido común.

En cuanto a la relación con la lingüística, baste con señalar con Cicourel que uno de los enfoques básicos al estudiar el razonamiento práctico es el hecho de que para describir el estatuto empírico de la actividad humana, los individuos emplean el lenguaje cotidiano. Así, al etnometodólogo le interesa el trabajo del lingüista, pero mientras éste se ocupa en construir una gramática que describa la estructura del lenguaje, aquél investiga el uso de ese lenguaje cotidiano como recurso tácito para el razonamiento práctico en la comunicación con los demás. En el empleo cotidiano del lenguaje, el significado de algunos términos depende de la situación en que son utilizados; son los términos deícticos: sólo pueden definirse bajo la dependencia del yo que en ellos se enuncia (Benveniste). Garfinkel recoge esta herencia de la lógica y la lingüística (Peirce, Bar‑Hillel) e introduce en el análisis sociológico el término de "lexicalidad". La índole indexical del discurso certifica que éste está emitiendo señales referenciales de las circunstancias propias del contexto en que se produce. El hecho crucial para la etnometodología, según Garfinkel, estriba en la condición indexical del lenguaje común y de las prácticas lingüísticas cotidianas. La indexicalidad es omnipresente e ineludible, es lo que se da por descontado, lo que «todos saben», el mundo del sentido común intersubjetivamente percibo.

Aquí engrana otro de los conceptos clave del modelo etnometodológico: la reflexividad. Al igual que para los azande el oráculo es infalible y jamás podrá caer en descrédito, con lo que se produce en el sujeto una «asunción incorregible» (se asume lo que jamás podrá corregirse) que sirve de justificación de la discrepancia entre el veredicto del oráculo y los hechos reales, así también en la vida cotidiana actúan asunciones incorregibles que justifican reflexivamente las posibles incongruencias reales: son las creencias de sentido común sobre la intersubjetividad de lo real, es decir, la racionalización y organización reflexiva de la conducta humana.

A la etnometodología no le interesan, en suma las explicaciones causales de la conducta, sino que lo que pretende averiguar es cómo los agentes humanos solucionan la tarea de percibir, describir y explicar el mundo en que viven.

La etnometodología, tan pujante en Estados Unidos, ha sido muy denostada desde posiciones clásicas macrosociológicas y, en general, desde la sociología más crítica, sobre todo europea. Se ha llegado a decir que si Goffman es un jefe de club, Garfinkel sería el líder de una secta. Mauro Wolf sostiene que "el final de los libros de etnometodología siempre llega demasiado tarde (por el esfuerzo que requiere su lectura) y demasiado pronto (como si el tema apenas hubiera sido esbozado)". Pero en rigor, la mayor objeción a esta corriente es su ceguera ante algo tan tangible como las relaciones entre la vida cotidiana y la fuerza coercitiva de las instituciones, es decir, su olvido de la presencia del poder y su aparato coercitivo en la vida cotidiana.

Muchas han sido las ramificaciones a que ha dado origen la etnometodología. Algunas se solapan con áreas antropológicas y otras se implican en tareas etnolingüística, abordando unas y otras el estudio de la vida diaria desde sus correspondientes perspectivas hasta perderse, en ocasiones, tan alejadas ya de lo cotidiano, como los paralenguajes de la psiquiatría que, naturalmente, caen todavía dentro del campo de la etnografía de la comunicación.

El conversacionalismo

Wolf recoge, de todas esas corrientes, las aportaciones de Harvey Sacks (1935‑1975), Emanuel Scheglof y Gail Jefferson, que se centran en el análisis de las conversaciones. Se trata de trabajos transdisciplinares, muy próximos a la sociolingüística, a la etología, a la psicología, en que se estudian las conductas paralingüísticas que acompañan a la conversación, el lenguaje silencioso, los movimientos del cuerpo, la ocupación del espacio, es decir, los llamados «sistemas prosémicos», con vistas al establecimiento de una gramática de la interacción cara‑a cara (que incluye también las conversaciones telefónicas).

Los conversacionalistas han descubierto que algo tan simple como el intercambio de unas palabras con un desconocido se realiza dentro de un juego de competencias, reglas de turnos, trucos, procedimientos de cierre, etc., que los interlocutores van ordenando y construyendo durante su actividad conversacional. El esquema teórico de estos analistas está directamente inspirado por Goffman y la etnometodología.

La sociología cognitiva

Esta expresión fue inventada por Aaron Cicourel, antiguo colaborador de Garfinkel, cuando se percató de las limitaciones de la etnometodología y hubo de utilizar materiales procedentes de muy diversas disciplinas. Según Cicourel, la sociología cognitiva tiene por objeto el estudio de la forma en el que el individuo adquiere el lenguaje y el significado, y el modo de utilizarlos en producción y detección de sentido en la vida de cada día, o sea, la ontogénesis de las competencias lingüísticas. Cicourel acepta la idea de chomskyana de la naturaleza creativa del lenguaje y de la reflexividad incesante del pensamiento, del discurso y de la situación. Sus investigaciones de largos años sobre sordos, párvulos, enfermos mentales y mudos de nacimiento le fueron planteando el enigma de la competencia lingüística como un problema básico de la sociología. En sus estudios sobre el método sociológico subraya Cicourel que su interpretación de Schütz y Garfinkel recoge ideas de Husserl y, sobre todo, el tema central acerca del sentido, en una variante de la hipótesis de Sapir‑Whorf, al afirmar que el lenguaje es constitutivo de experiencia.

Aquí se detiene un circuito de pensamiento sobre la vida cotidiana, nacido de Husserl, y que podría denominarse americano. En Europa destacan dos líneas principales, ya anunciadas arriba: la alemana y la francesa.

En Alemania se mantiene una vieja tradición que entronca con el concepto kantiano de «mundo vital circundante» y que presenta algunas realizaciones tan influyentes en otros campos, como Psicopatología de la vida cotidiana, de Freud, o El alma de la vida cotidiana, de Müller Freienfels, deudor de Euken y Husserl. Pero quien dio, sin duda, más impulso a estos estudios fue Georg Simmel (1858‑1918), filósofo de la cultura más que sociólogo, que analizó sobre todo las relaciones interindividuales y las formas sociales. De él arranca precisamente uno de los estudios más madrugadores, si no el que más, publicados en España: Introducción a la sociología de la vida cotidiana (1969), de Amando de Miguel, aunque luego el desarrollo se basa más en materiales de Goffman y otros sociólogos americanos.

Actualmente, en Alemania, el tema de la vida cotidiana se encuentra en alta coyuntura. La «disputa del positivismo en la sociología alemana» (Congreso de Tubinga en 1961) entre los tándems Adorno/Habermas (teoría crítica) y Popper/Albert (racionalismo crítico)dejó muchos flecos sueltos que más tarde se han ido recogiendo en un sinfín de polémicas, polarizadas, por lo general, en torno a los temas de la crisis de la razón, el concepto de racionalidad, la fundamentación de la ética y la comunicación. Ahí se han originado estudios y posicionamientos teóricos sobre la vida cotidiana, con fuentes comunes muchas veces (Max Weber, Max Scheler, Simmel, Heidegger), que tienen sus impulsores principales en Jürgen Habermas (1929) y Bernhard Waldenfels (1934).

El pensamiento de Habermas se expone en otros dos lugares de la presente obra, por lo que bastará hacer aquí alguna referencia a aquellas de sus ideas más relacionadas con el mundo de la vida cotidiana. La genealogía habermasiana a este respecto tiene sus raíces, por una parte, en la tradición hermenéutica (Schleiermacher, Dilthey, Gadamer), en la que la actividad interpretativa se considera una iluminación y apertura al mundo de la vida, y por otra, en el Kant de la razón práctica y en el Weber de la acción comunicativa. Los filósofos, según Habermas, trabajan hoy más humildemente, en cooperación con otros campos teóricos. «Desde el punto de vista de mis propios intereses como investigador, veo que se va abriendo paso la colaboración entre la teórica científica y la historia de la ciencia, entre la teoría de los actos se habla y los diversos enfoques del pragmatismo lingüístico, entre la teoría de las argumentaciones informales u los diversos impulsos de investigación de las argumentaciones naturales, entre las éticas cognitivas y la psicología del desarrollo de la conciencia moral, entre las teorías filosóficas de la acción y la investigación de la ontogénesis de las competencias de la acción» (Habermas).

Los componentes del mundo de la vida son para Habermas la cultura, la sociedad y la personalidad, pero el juego intersubjetivo se da en el doble plano de la praxis y la comunicación, cuyo nexo es el mundo vital mismo. Habermas ha señalado la insuficiencia de la etnometodología y, en concreto, los análisis de Goffman; es más, ha insistido sin cesar en el peligro, ya vislumbrado por Weber, que acecha a la razón occidental de desintegrarse en una suerte de virreinatos de expertos, postulando la necesidad de mantener una amplitud total de perspectiva para aceptar los procesos inteligibles del mundo de la vida y proclamando que la racionalidad de este mundo vital se mide por su capacidad de ayudar a los individuos en, una doble tarea cotidiana: la aplicación de los principios a las situaciones (problema cognitivo) y la vinculación del proceso de justificación moral al sistema de la propia personalidad (problema motivacional). De ahí que el mundo de la vida resulte un concepto complementario y constitutivo para la acción comunicativa. De no ser así, el mundo de la vida se desvaloriza, se tecnifica y funcionaliza bajo el influjo del dinero, el poder y la violencia estructural: es lo que Habermas denomina la «colonización del mundo vital» por parte del sistema. En último término, Habermas, que también ha estudiado las patologías de la vida cotidiana, se inclina por la utopía de una sociedad bidimensional: sistema (estético, moral, científico) y cotidianidad

Waldenfels lleva quince años practicando un repliegue hacia el mundo de la vida mediante una reconstrucción del Husserl de La crisis de las ciencias europeas. Se declara deudor de la fenomenología sociológica de Schütz y de Aron Gurwitsch, dedica gran parte de su esfuerzo al estudio de las relaciones entre fenomenología y marxismo, y polemiza con Habermas acusándole de querer realizar el viejo dicho hegeliano: monoteísmo de la razón y politeísmo de los valores. La vida cotidiana es un laberinto lleno de producciones, distribuciones, sedimentaciones y deformaciones de sentido, de apariencia y violencia, donde los elementos reprimidos se vengan trivializando el conjunto.

Lo cotidiano se diferencia de lo extraordinario; pero es que lo extraordinario habita en lo cotidiano: lo que todos ven y oyen es lo que todos fácilmente ya ni ven ni oyen, en el sentido de Goethe: «Imposible parece siempre la rosa, e incomprensible el ruiseñor». O de Brecht: «Que lo común os asombre. Lo habitual, hallado inexplicable».

De todos modos, lo cotidiano posee para Waldenfels una ambivalencia: puede ser el gran todavía‑no, es decir, el horizonte de creación de sentido, la instancia crítica contra la hipótesis de las construcciones científicas o práctico‑institucionales; y también puede convertirse en objeto de crítica, y entonces será «la base terrena de la historia» (Marx). O la caverna de Platón, forma primigenia, según Waldenfels, de la sociología de la vida cotidiana.

Crítica de la vida cotidiana

Se trata, bajo esta expresión, de la vida cotidiana en el pensamiento marxista. Hay en este ámbito dos líneas esenciales. Una más sociológica, centrada sobre todo en el análisis de la alienación, representada por la filósofa húngara Agnes Heller (1929). Su obra se enmarca en la definición de vida cotidiana que formula su maestro Lukács: «La vida cotidiana constituye la mediación objetivo‑ontológica entre la simple reproducción espontánea de la existencia física y las formas más altas de la genericidad ahora ya consciente, precisamente porque en ella, de forma ininterumpida, las constelaciones más heterogéneas hacen que los dos polos humanos de las tendencias apropiadas de la realidad social ‑la particularidad y la genericidad‑ actúen en su interrelación inmediatamente dinámica».

¿Cómo se va de la cotidianidad a la genericidad? Heller analiza el trabajo, y su efecto homogeneizador, la moral y su alienación, la religión y su posible elemento regulador de lo cotidiano, el estado, la ciencia, el arte y la libertad cotidiana. Al hablar del saber, utiliza los mismos términos, «doxa» y «episteme», de Waldenfels, y que son un préstamo de Huisserl. «Doxa» es el conjunto de evidencias cotidianas intersubjetivas; la «episteme» surge donde el saber recibido puede ser puesto en discusión.

Henri Lefebvre (1901) ha elaborado el concepto de cotidianidad como lo pre‑filosófico, el grado inferior en que la reflexión y la vivencia se confunden aún, pero formando también un primer dominio con sentido, si bien con una connotación peyorativa en una «sociedad burocrática de consumo rígido»: la alimentación acotada casi exclusivamente en el espacio urbano.

Mucho antes, en 1929, apareció en Leningrado el «prolegómeno ruso de la semiótica», Marxismo y filosofía del lenguaje, obra de Mijail Bachtin, aunque hasta no hace mucho se había creído que su autor era Valentín Volosinov. Desde una teoría de los signos, soslayando cualquier reduccionismo del proceso sígnico a mera conciencia subjetiva, Bachtin considera al signo como pieza intermedia entre el interior y el exterior: mente y objeto. El «signo ideológico», denominación que no pretende ser un pleonasmo, por excelencia es la palabra, producto de la intersección cotidiana del habla, que obedece a leyes sociales. La «ideología de la vida cotidiana» actúa en forma de interacción lingüística, única realidad del lenguaje.

Esta obra tuvo también un destino. Concebido como un esfuerzo en pro de un diálogo abierto y contra la dictadura lingüística, se le vetó eficazmente cualquier resonancia durante medio siglo.

Mejor fortuna tuvo el libro, sino su autor, Dialéctica de lo concreto (Praga, 1963), de Karel Kosík (1926). Es una de las grandes sorpresas de la "década prodigiosa" como exponente del llamado socialismo de rostro humano. El hombre concreto no se puede reducir al sistema, es «antropocósmico», es decir, se halla instalado entre la naturaleza y la historia y se realiza mediante la praxis, categoría central en Kosík. Partiendo de una crítica del concepto heideggeriano de «preocupación», modo primordial de la vida humana, analiza la estructura y el sentido de la vida cotidiana.

La cotidianidad es, en primer lugar, la organización de la vida individual, con su experiencia, saberes, repeticiones, excepciones. Hay una cotidianidad alienada, aquella que se encuentra en desajuste con la historia y que es inmutable en su esencia y compatible, por tanto, con cualquier época histórica: «Es terriblemente aburrido ponerse siempre primero la camisa y después los pantalones, y a la noche meterse en el lecho para levantarse por la mañana, y echar siempre delante un pie antes que el otro; el hombre no puede imaginarse que todo esto llegue a cambiar un día. Es muy triste que millones de hombres hayan hecho siempre lo mismo y que otros millones deban hacerlo todavía» (Büchner).

Por los aledaños de Lefebvre y Kosík se mueven, respectivamente, los trabajos de J. Baudrillard en Francia, y de Th. Leithäuser en Alemania.

Por último, para cerrar este ya largo artículo, hay que detenerse brevemente en otro frente de avance, sin duda el más vigoroso y rico, de la sociología de la vida cotidiana. Se trata de un cúmulo de estudios que abordan el tema desde una perspectiva multidisciplinar, pero preferentemente antropológica, y que se localiza en Francia y en Italia.

Las dos figuras más destacadas en Francia son Georges Balandier (1920) y Michel Maffesoli, cofundadores del Centro sobre lo Actual y lo Cotidiano, de la Sorbona.

Balandier constata un repliegue hacia lo modesto, lejos de las grandes teorizaciones, que han caldo en el descrédito o la inutilidad, y una reaparición del sujeto concreto que prima la vivencia frente a la institución. Se produce un rechazo de la sociedad y un regreso a la aldea, y dentro de la ciudad, una vuelta a la familia, al vecindario, al barrio. Esto se acompaña de una fragmentación de las reivindicaciones, de modo que en lo político crece la apatía y la huida hacia la privacidad. El sujeto se organiza por medio de representaciones y simbolizaciones (ritos seculares que legitiman, jerarquizan y moralizan) que articulan sus intercambios con la sociedad, la cultura y los acontecimientos: «Es la riqueza que ha nutrido a los grandes novelistas y con la cual a duras penas se aclaran los sociólogos de la vida cotidiana».

La vida cotidiana posee un doble ritmo: repetición contra el acontecimiento y ruptura contra la repetición, es decir, por una parte, abolir lo imprevisto, cerrarse a lo de fuera, y por otra, transgredir lo cotidiano: ir de fiesta, de viaje, de vacaciones, hacerse ilusiones, emprender otras actividades, otros amores. Este mecanismo sería una máscara para escamotear los efectos del tiempo que el sistema considera perniciosos.

Balandier piensa que lo cotidiano puede convertirse en un medio eficaz de lucha contra la cultura dominante: como disidencia, opción de marginalidad, pequeña pero constante insurgencia; pues, aunque con temporalidad lenta, es lo cotidiano lo que prepara las grandes transformaciones.

Maffesoli, autor aún poco conocido en España, aunque ya tenemos aquí su Lógica de la dominación y La violencia totalitaria, ha presentado también La conquista del presente. Para una sociología de la vida cotidiana. Discípulo de G. Durand, pone de relieve el juego entre lo banal y lo excepcional, el nosentido de lo social, lo fantástico cotidiano, la «espuma de los días», la ambigüedad de fondo de toda socialidad, de cualquier presente, hijo, como el Eros de Platón, de Riqueza e Indigencia. Un aspecto importante que estudia Maffesoli es la teatralización d vida diaria, con su retórica y su liturgia, la función pública y polisémica del simulacro, lo fantástico y lo repetitivo como en los juegos, adecuada metáfora de la vida cotidiana, pues la vida es juego y está en juego.