Carnap, Rudolf (1992): Autobiografía Intelectual. Buenos Aires: Paidós. Pp. 29-73.

1. EL DESARROLLO DE MI PENSAMIENTO

1. MIS AÑOS DE ESTUDIANTE
Nací el año 1891 en Ronsdorf, cerca de Barmen, en la Alemania noroccidental. Mi padre, Johannes S. Carnap, procedía de una familia de modestos tejedores, pero en el transcurso de una larga y laboriosa existencia alcanzó una posición floreciente y respetada. Los antepasados de mi madre, Anna Carnap, nacida en Dórpfeld, fueron enseñantes, pastores y campesinos. Cuando era niño mi madre trabajó durante años en un extenso libro sobre la vida, la obra y las ideas de su padre, el enseñante y autor de escritos pedagógicos Friedrich W. Dórpfeld. Ya entonces me fascinó la mágica actividad de reflejar el pensamiento sobre el papel y la he amado hasta ahora.
Mis padres eran profundamente religiosos, su fe impregnaba toda su existencia. Mi madre solía inculcarme la idea de que lo esencial de la religión no era tanto la aceptación de un credo como vivir una vida intachable; las convicciones de los demás, si buscaban seriamente la verdad, eran para ella moralmente neutrales. Esta actitud la hacía muy tolerante con las personas que tenían otras creencias.
Cuando mi hermana y yo alcanzamos la edad escolar, mi madre, que había sido maestra, obtuvo el permiso para enseñarnos ella misma en casa, lo que hizo durante tres años pero sólo durante una hora al día. No creía mucho en la cantidad de lo que se había de enseñar; su objetivo era más bien ayudarnos a adquirir un conocimiento claro e interconectado de cada cosa y, sobre todo, a desarrollar la capacidad de pensar por nosotros mismos.
Tras el fallecimiento de mi padre en 1898 nos trasladamos a Barmen. Allí acudí al Gymnasium, cuyo currículum se basaba en las lenguas clásicas. Las asignaturas que más me gustaban eran las matemáticas, que me atraían por la exactitud de sus conceptos y la posibilidad de probar los resultados mediante el puro razonamiento, y el latín, del que me gustaba su estructura racional.
En 1909 nos trasladamos a Jena. De 19 10 a 1914 estudié en las Universidades de Jena y de Friburgo. Primero me concentré en la filosofía y en las matemáticas; más adelante me dediqué especialmente a la física y a la filosofía. En la elección de los cursos universitarios me guié exclusivamente por mis propios intereses, sin pensar en los exámenes ni en una carrera profesional. Cuando un curso no me gustaba, lo abandonaba y estudiaba la materia leyendo libros que versasen sobre ella.
Del ámbito de la filosofía me interesaba especialmente la teoría del conocimiento y la filosofía de la ciencia. Por otra parte, tras trabar conocimiento con la lógica genuina en las clases de Frege, los cursos y los tratados filosóficos sobre lógica me parecían obtusos y totalmente obsoletos. Estudié la filosofía de Kant con Bruno Bauch en Jena, en cuyo seminario discutimos minuciosamente La crítica de la razón pura durante todo un año. Me impresionó profundamente la concepción kantiana según la cual la estructura geométrica del espacio está determinada por la forma de nuestra intuición; los efectos de esta influencia son aún perceptibles en el capítulo sobre el espacio intuitivo de mi tesis Der Raum (escrita en 1929, véase la sección siguiente).
Recuerdo con especial agrado y gratitud los seminarios sobre filosofía, educación y psicología de Hermann Nohl -a la sazón, joven profesor en Jena-, incluso cuando en ocasiones el tema (por ejemplo la Rechtsphilosophie de Hegel) se alejaba bastante de mis intereses principales. Mis amigos y yo nos sentíamos particularmente atraídos por Noh1 porque, a diferencia de la mayoría de profesores alemanes de la época, se interesaba personalmente por la vida y el pensamiento de sus alumnos y porque en sus seminarios y en conversaciones privadas intentaba proporcionarnos un conocimiento más profundo de los filósofos, a partir de su actitud ante la vida ("Lebensgefühl") y su substrato cultural.
En general, pienso que he aprendido más filosofía leyendo y en conversaciones privadas que acudiendo a clases y a seminarios.
Disfruté enormemente con el estudio de las matemáticas. A diferencia de las interminables controversias entre las diversas escuelas filosóficas, en matemáticas los resultados podían probarse con exactitud sin dar lugar a disputas ulteriores. Pero la inspiración más fecunda que obtuve de las clases universitarias no proviene de la filosofía ni de las matemáticas propiamente dichas, sino de las lecciones de Frege acerca de la frontera entre ambas disciplinas, a saber: la lógica simbólica y los fundamentos de las matemáticas.
Gottlob Frege (1848-1925) sólo era en aquella época, aunque pasaba de los sesenta años, Professor Extraordinarius (profesor asociado) de matemáticas en Jena. Su obra era prácticamente desconocida en Alemania y ni los matemáticos ni los filósofos le prestaban atención. Era evidente que Frege estaba profundamente desilusionado y a veces amargado por ese silencio absoluto. Ninguna editorial estaba dispuesta a publicar su obra principal, los dos volúmenes de los Grundgesetze der Arithmetik, de ahí que tuviera que imprimirlos corriendo él mismo con los gastos. Además, estaba el contratiempo del descubrimiento de Russell de la famosa paradoja que lleva su nombre, que se daba tanto en el sistema fregeano como en la teoría de conjuntos de Cantor. No recuerdo que en ninguna de sus clases discutiera el problema de la paradoja y la cuestión de las posibles modificaciones de su sistema que permitieran eliminarla. Pero, a juzgar por el apéndice del segundo volumen, está claro que confiaba en que se podría encontrar una vía satisfactoria para superar la dificultad. No compartía el pesimismo con respecto a la "crisis de fundamentos" de las matemáticas que a veces expresaban otros autores.
En el otoño de 19 10 asistí por curiosidad al curso de Frege sobre "Begriffsschrift" (notación conceptual, ideografía), sin conocer del personaje ni de la materia otra cosa que las observaciones de un amigo sobre alguien a quien le había parecido interesante. En el curso nos encontramos un reducido número de alumnos y un Frege que parecía mayor de lo que en realidad era. Era bajo, bastante tímido, extremadamente introvertido, y apenas miraba a su auditorio. Normalmente sólo veíamos su espalda mientras escribía los extraños diagramas de su simbolismo en la pizarra y nos los explicaba. Jamás un estudiante le planteó una pregunta u observación, ni durante las clases ni después; la posibilidad de una discusión parecía fuera de lugar.
Hacia el final del semestre Frege indicó que la nueva lógica a la que nos había introducido podía emplearse para la construcción de toda la matemática, observación que despertó nuestra curiosidad. En el semestre de verano de 1913 mi amigo y yo decidimos asistir al curso de Frege "Begriffsschrift II". En aquella ocasión el alumnado lo componíamos nosotros dos y un comandante jubilado del ejército, aficionado a estudiar las nuevas ideas en matemáticas. Fue este comandante quien me habló por primera vez de la teoría de conjuntos de Cantor, que ningún profesor me había mencionado jamás. Con este grupo reducido Frege se encontraba más a gusto y se mostraba menos reservado. Tampoco se planteaban preguntas ni discusiones, pero ocasionalmente hacía observaciones críticas sobre otras concepciones, a veces con ironía e incluso con sarcasmo. Atacaba especialmente a los formalistas, quienes afirmaban que los números eran meros símbolos y, aunque sus principales obras no dejan entrever su sagaz ironía, existe una deliciosa y breve sátira titulada Ueber die Zahlen des Herrn H. Schubert.
En este opúsculo se burlaba de la definición que daba H. Schubert en un artículo sobre los fundamentos de las matemáticas, que había aparecido como primer artículo del primer volumen de la primera edición de la magna Enzyklopädie der mathematischen Wissenschaften. (Afortunadamente en la segunda edición el artículo de Schubert fue sustituido por una excelente aportación de Hermes y Scholz.) Frege comentó que Schubert había descubierto un nuevo principio, al que Frege proponía denominar "el principio de no distinción de lo distinto", y mostraba además cómo este principio podía utilizarse de manera provechosa para obtener las más asombrosas conclusiones.
En el curso avanzado sobre la "Begriffsschrift" Frege explicó varias aplicaciones, entre ellas, algunas que no estaban reflejadas en sus obras, como por ejemplo una definición de la continuidad y del límite de una función y la distinción entre convergencia ordinaria y convergencia uniforme. Todos estos conceptos se expresaban con la ayuda de cuantificadores, que aparecían por primera vez en su sistema de lógica. También efectuó una demostración del error lógico contenido en la prueba ontológica de la existencia de Dios.
Si bien Frege daba numerosísimos ejemplos de aplicaciones interesantes de su simbolismo en matemáticas, normalmente no abordaba problemas filosóficos generales. A través de sus obras resulta evidente que percibía la gran importancia filosófica del nuevo instrumento que había creado, pero no transmitía una clara impresión de ello a sus alumnos. Así, y pese a que yo estaba extremadamente interesado en su sistema de lógica, no era consciente en aquel momento de su enorme relevancia filosófica. Sólo mucho más tarde, cuando, tras la primera guerra mundial, leí los libros de Frege y Russell con mayor atención, me di cuenta del valor de la obra de Frege no sólo para los fundamentos de las matemáticas, sino para la filosofía en general.
En el semestre de verano de 1914 asistí al curso de Frege "Logik in der Mathematik", en el que examinó críticamente algunas de las concepciones y formulaciones matemáticas corrientes. Se lamentaba de que los matemáticos ni siquiera se plantearan la construcción de un sistema matemático unificado y fundado en bases sólidas, y mostraran así un claro desinterés por los fundamentos; además, subrayó ciertas carencias en las formulaciones habituales de axiomas, definiciones y pruebas incluso en las obras de los matemáticos más eminentes. Como ejemplo de ello mencionaba la definición de Weyerstrass: "un número es una serie de cosas de la misma clase" ("... eine Reihe gleichartiger Dinge"). Criticaba especialmente la falta de atención para con determinadas distinciones fundamentales, por ejemplo, la distinción entre el símbolo y lo simbolizado, entre un concepto lógico y una imagen o un acto mental y entre una función y su valor. Desgraciadamente, incluso hoy en día sigue sin prestarse mucha atención a sus advertencias.
De entre todas las ciencias empíricas la que me resultaba más atractiva era la física. Estaba profundamente impresionado por la posibilidad de establecer leyes con relaciones numéricas exactas que permitían ofrecer descripciones generales de los hechos -para así explicarlos-, y predecir hechos futuros.
En 1913 inicié una investigación experimental en física a propósito de mi tesis doctoral. El problema tenía que ver con la emisión de electrones de un electrodo calentado en el vacío. Era una tarea técnicamente difícil y lo cierto es que yo no era un buen experimentador. Por ello la investigación progresaba lentamente, hasta que terminó repentinamente en agosto de 1914. Estalló la guerra y el profesor con quien estudiaba fue asesinado durante los primeros días de la contienda.
También estaba interesado en otras áreas de conocimiento: leía libros de diversas materias y meditaba sobre la conveniencia de estudiar algunas de ellas más concienzudamente. Pero sólo asistí a clases y seminarios de psicología, donde hice algún pequeño trabajo experimental. Lo que me inquietaba de todos los campos de las ciencias experimentales, excepto de la física, era la falta de claridad en la explicación de los conceptos y en la formulación de las leyes, y el gran número de hechos insuficientemente conectados.
Ya antes de ir a la universidad empecé a dudar gradualmente de las doctrinas religiosas sobre el mundo, el hombre y Dios. Y una vez en ella me alejé de estas creencias de manera mucho más deliberada y definitiva. Bajo la influencia de libros y de conversaciones con amigos, me di cuenta de que esas doctrinas, interpretadas literalmente, eran incompatibles con los resultados de la ciencia moderna, especialmente con la teoría de la evolución en biología y con el determinismo en física. A la sazón, el movimiento librepensador estaba representado en Alemania por el Monistenbund (sociedad de monistas), y estudié con ansia las obras de sus líderes, por ejemplo el biólogo Ernst Haecke1 y el eminente químico Wilhelm Ostwald. Pese a que la mayoría de estos libros no podían considerarse como escritos filosóficos serios sino que más bien pertenecían a la literatura popular, y pese a que desde el punto de vista de la teoría del conocimiento sus formulaciones me parecían muchas veces bastante primitivas, compartía su insistencia en que el método científico era el único método para obtener un conocimiento bien fundado y sistemáticamente coherente, así como su objetivo humanista de mejorar la vida de la especie mediante procedimientos racionales.
La transformación de mis creencias básicas no ocurrió de una manera repentina sino gradual. Primero desaparecieron las características sobrenaturales de la religión. Cristo ya no aparecía como divino sino como un hombre entre hombres, identificado como un importante adalid del desarrollo de la moralidad humana. Después abandoné la idea de Dios como ser personal aunque inmaterial, que interfería en el curso de la naturaleza y de la historia para recompensar y castigar, idea que sustituí por un determinado tipo de panteísmo. Esta concepción presentaba ciertos rasgos spinozianos, que me llegaron no tanto de las obras del propio Spinoza sino de las de hombres como Goethe, cuya obra, personalidad y Lebensweisheit (sabiduría de la vida) tenía en gran estima. Puesto que mi panteísmo estaba más influido por obras poéticas que filosóficas, tenía una naturaleza más ética que teórica; es decir, era más bien una cuestión de actitud hacia el mundo y mis semejantes que de doctrinas explícitamente formuladas. Más adelante me convencí cada vez más de que el panteísmo, si se toma como una doctrina y no como una actitud ético-emocional, no puede justificarse científicamente puesto que los hechos naturales, incluyendo los del hombre y la sociedad como parte de la naturaleza, pueden explicarse mediante el método científico sin necesidad de idea alguna de Dios.
Junto a la creencia en un Dios personal abandoné también la creencia en la inmortalidad entendida como la supervivencia de un alma personal y consciente. El factor principal de esta evolución fue la fuerte impresión que me causó la continuidad de la visión científica del mundo. El hombre se había desarrollado gradualmente a partir de formas orgánicas inferiores sin cambios repentinos. Pues bien, si todos los procesos mentales están íntimamente conectados con el cerebro, ¿cómo pueden continuar cuando el cuerpo se desintegra? Así llegué paulatinamente a una clara concepción naturalista: todo cuanto ocurre forma parte de la naturaleza, el hombre es un organismo superior y muere como todos los demás organismos. Quedaba la cuestión de explicar el hecho histórico de que la creencia en uno o varios dioses y en la inmortalidad estaba muy extendida en todas las culturas conocidas. Por supuesto, éste no era un problema filosófico sino histórico y psicológico, y gradualmente encontré una respuesta basada en los resultados antropológicos relativos a la evolución histórica de las concepciones religiosas. Mucho más tarde me formé una idea bastante más precisa de la visión individual del mundo a través de los resultados de las investigaciones de Freud, especialmente su descubrimiento del origen de la idea de Dios como sustituto del padre.
Puesto que durante mi infancia pude experimentar el efecto positivo de una religión viva en las vidas de mis padres y en la mía propia, mi respeto por cualquier persona a la que tenga en alta estima no disminuye por el hecho que ésta abrace alguna forma de religión, tradicional o de cualquier otra índole. En el presente grado de desarrollo de nuestra cultura, mucha gente aún necesita símbolos e imágenes religioso-mitológicos. Me parece erróneo privarles del consuelo que obtienen de estas ideas y más aún ridiculizarles.
Un asunto totalmente diferente es la cuestión de la teología, entendida aquí como un sistema de doctrinas, distinta de un sistema de valores y preceptos para la vida. La teología sistemática afirma representar el conocimiento acerca de presuntos seres de orden sobrenatural. Una afirmación de este tipo debe examinarse de acuerdo con los mismos parámetros rigurosos que se aplican a cualquier otro presunto conocimiento. A mi entender, en la actualidad, este examen muestra claramente que la teología tradicional es un vestigio de tiempos pretéritos, totalmente al margen de la manera científica de pensar propia de este siglo.
Cualquier sistema de dogmas teológicos tradicionales admite diferentes interpretaciones. Si se toman en sentido directo y literal -es decir, de acuerdo con una interpretación al pie de la letra de las afirmaciones de la Biblia u otras "sagradas escrituras"-, la mayoría de dogmas quedan refutados por los resultados de la ciencia. Si, por otra parte, se rechaza esta tosca interpretación literal y se adopta en su lugar una reformulación refinada que sitúe las cuestiones teológicas fuera del marco del método científico, sucede que los dogmas adquieren el mismo carácter que los enunciados de la metafísica tradicional. Como más tarde explicaré, en mi desarrollo filosófico llegué primero a la intuición de que los principales enunciados de la metafísica tradicional están fuera del ámbito de la ciencia y que son irrelevantes para el conocimiento científico, y, posteriormente, al convencimiento más radical de que carecen de cualquier contenido cognitivo. Desde entonces estoy convencido de que lo mismo sucede con la mayoría de enunciados de la teología cristiana contemporánea.
La transformación y el abandono final de mis convicciones religiosas en ningún momento me llevaron a una actitud nihilista con respecto a las cuestiones morales. Mis valores morales continuaron siendo, después de todo, esencialmente los mismos de antes. No resulta fácil describir estos valores en pocas palabras, puesto que no se basan en principios explícitamente formulados sino que más bien constituyen una actitud implícita constante. Así pues, lo que sigue debe entenderse puramente como una aproximación concisa y escueta a algunas características básicas: en mi opinión la tarea principal de un individuo consiste en el desarrollo de su personalidad y en la creación de relaciones fecundas y sanas entre los seres humanos. Este objetivo implica cooperar en el avance de la sociedad -y en último término de toda la humanidad hacia una comunidad en la que cada individuo tenga la posibilidad de llevar una vida satisfactoria y de participar de los bienes culturales. El que no sepa que al final morirá no debe hacer que su vida carezca de sentido y de objetivos; uno da sentido a su vida si se fija trabajos, lucha para llevarlos a cabo lo mejor que puede y considera todas las tareas de todos los individuos como parte de la gran tarea de la humanidad, cuyo objetivo trasciende la limitada proyección de cada vida individual.
El estallido de la guerra en 1914 fue para mí una catástrofe incomprensible. El servicio militar era contrario a mi forma de ser, pero entonces lo acepté como un deber, considerándolo necesario para salvar a la patria. Antes de la guerra ni yo ni la mayoría de mis amigos nos interesábamos por las cuestiones políticas, a las que no prestábamos atención. Teníamos algunas ideas generales, entre las que se incluía una organización justa, armoniosa y racional tanto en la esfera nacional como internacional, pero nos percatamos de que el orden político y económico existente no coincidía con estos ideales, y aún menos el método habitual de resolver los conflictos de intereses entre las naciones mediante la guerra. Así, el carácter general de nuestro pensamiento político era pacifista, antimilitarista, antimonárquico, quizá también socialista, pero no pensábamos demasiado en el problema de cómo llevar a cabo estos ideales mediante la acción práctica. La guerra destruyó repentinamente nuestra ilusión de que todo estaba ya en el buen camino del progreso continuo.
Durante los primeros años de la guerra estuve en el frente la mayor parte del tiempo; en el verano de 1917 me destinaron a Berlín. Seguía siendo un oficial del ejército, pero actuaba como físico en una institución militar que trabajaba en el desarrollo de un nuevo telégrafo inalámbrico y, hacia el final de la guerra, en el desarrollo del teléfono inalámbrico. En Berlín tuve la oportunidad de estudiar los problemas políticos leyendo y hablando con amigos; mi propósito era entender las causas de la guerra y las posibles formas de ponerle fin y de evitar guerras futuras. Observé que en varios países los partidos obreros eran los únicos grupos de masas que habían conservado algún vestigio de los objetivos del internacionalismo y de la actitud antibelicista. Gradualmente accedí a una comprensión más clara de la conexión entre el orden internacional y el económico, y empecé a estudiar con mayor detenimiento las ideas del movimiento obrero socialista. También envié circulares para que un mayor número de amigos y conocidos pudieran discutir estos problemas.
Tanto mis amigos de Berlín como yo mismo saludamos la revolución alemana, cuando menos por su efecto negativo: la liberación de los viejos poderes. De igual manera habíamos saludado un año antes la revolución rusa. En ambos casos teníamos alguna esperanza de futuro mezclada con dudas; en ambos casos, comprobamos algunos años después que los elevados ideales prometidos no se habían cumplido.
Ni siquiera durante la guerra descuidé totalmente mis intereses científicos y filosóficos. En 1917, durante un período de calma en el frente occidental, leí varios libros de diversas materias: por ejemplo, acerca de la situación mundial y las grandes cuestiones políticas, problemas de Weltanschauung, poesía, y también ciencia y filosofía. En aquella época conocí la teoría de la relatividad de Einstein y me impresionó y entusiasmó profundamente la magnífica simplicidad y la enorme potencia explicativa de sus principios básicos. Más tarde, en Berlín, estudié la teoría de la relatividad con mayor detenimiento y me interesaron especialmente los problemas metodológicos relacionados con ella. También escribí y envié circulares acerca de la teoría a algunos amigos, incluyendo bien un artículo o un pequeño libro de Einstein o de otros autores y añadiendo explicaciones detalladas con la ayuda de diagramas. De esa forma trataba de compartir con amigos el gran deleite intelectual que me proporcionaba la teoría.

2. EL INICIO DE MI ACTIVIDAD FILOSÓFICA
Después de la guerra viví un tiempo en Jena y más tarde en Buchenbach, cerca de Friburgo. En este período, pasé primero mis exámenes y después empecé mi propia investigación filosófica, al principio en un aislamiento relativo y posteriormente en contacto con Reichenbach y otros que trabajaban en una dirección similar. Este período acabó en 1926, cuando fui a Viena y me uní al Círculo de Viena.
Antes de la guerra estudié en función de mis intereses sin ningún plan práctico definido. Tenía la idea de que algún día sería profesor universitario, pero no había decidido si de filosofía o de física. Cuando regresé, tras servir durante más de cuatro años en la guerra, seguía estando igualmente interesado en ambos campos. Sin embargo, entonces ya veía claro que no deseaba hacer trabajo experimental en física, puesto que mi inclinación y mis capacidades eran puramente teóricas. Así pues, traté de combinar mis intereses en física teórica y en filosofía.
Allá por el año 1919 estudié la gran obra Principia Mathematica de Whitehead y Russell, que Frege había mencionado algunas veces en sus clases, y quedé profundamente impresionado por el desarrollo que en ella se hacía de la teoría de las relaciones. En el sistema fregeano también se encontraban los principios de una lógica simbólica de relaciones, pero en los Principia Mathematica la teoría se desarrollaba de forma muy extensa y se representaba mediante una notación mucho más práctica. Empecé a emplear la notación simbólica en mi propio pensamiento sobre los problemas filosóficos o en la formulación de sistemas axiomáticos, más a menudo en la forma de los Principia que en la de Frege. Cuando reflexionaba sobre un concepto o una proposición surgida en una discusión científica o filosófica, pensaba que la había entendido claramente sólo cuando consideraba que podía expresarla, si así lo deseaba, en lenguaje simbólico. Naturalmente, sólo efectuaba la simbolización en casos especiales en los que me parecía necesaria o útil.
Concretamente, empecé a construir un sistema axiomático para una teoría física del espacio y del tiempo, utilizando como punto de partida dos relaciones: la coincidencia C de puntos del universo de dos elementos físicos, y la relación temporal T entre los puntos del universo del mismo elemento físico. Creía que podía desarrollar este sistema axiomático en una tesis doctoral sobre física teórica. Escribí un breve esbozo titulado "Fundamentos axiomáticos de la cinemática" y se lo enseñé al profesor Max Wien, el director del Instituto de Física de la Universidad de Jena. Tras darle algunas explicaciones adicionales, me dijo que podía ser un proyecto interesante, pero no en física. Me sugirió que lo mostrase al profesor Bruno Bauch, con quien yo había estudiado filosofía. Bauch se mostró más interesado, pero su opinión final fue que ese proyecto pertenecía más a la física que a la filosofía. Me aconsejó que lo enseñase al profesor Wien; finalmente acordamos que yo elegiría otro proyecto relacionado con la filosofía, esto es, los fundamentos filosóficos de la geometría.
Esta experiencia con el proyecto de mi tesis, que no parecía ajustarse ni a la física ni a la filosofía, me hizo ver claro por primera vez con qué dificultades tendría que habérmelas constantemente en el futuro. Si uno está interesado en las relaciones entre campos que, a tenor de las divisiones académicas al uso, pertenecen a departamentos diferentes, no se le acogerá como "constructor de puentes", como podría esperar, sino que ambas partes tenderán a considerarlo un extraño y un intruso inoportuno.
En mi tesis doctoral, Der Raum [1921], traté de mostrar que las teorías contradictorias relativas a la naturaleza del espacio sostenidas por matemáticos, filósofos y físicos se debían a que estos autores trataban de cuestiones totalmente diferentes aunque empleasen el mismo término "espacio". Distinguí tres significados de este término: espacio formal, espacio intuitivo y espacio físico. El espacio formal es un sistema abstracto, construido en matemáticas y más precisamente en la lógica de relaciones; por tanto nuestro conocimiento del espacio formal es de naturaleza lógica. En aquella época, bajo la influencia de Kant y de los neokantianos, especialmente Natorp y Cassirer, se consideraba el espacio intuitivo basado en la "intuición pura" e independiente de la experiencia contingente. Pero, a diferencia de Kant, limité las características del espacio intuitivo aprehendido por la intuición pura a ciertas propiedades topológicas: la estructura métrica (en la visión de Kant, la estructura euclídea) y la tridimensionalidad que, en mi opinión, no era puramente intuitiva, sino más bien empírica. El conocimiento del espacio físico lo consideraba, empero, totalmente empírico, de acuerdo con empiristas como Helinholtz y Schlick. En concreto, me ocupé del papel de la geometría no euclidiana en la teoría de Einstein.
Mi obra filosófica empezó con la tesis doctoral que acabo de mencionar. Los hombres que habían dejado mayor huella en mi pensamiento filosófico eran Frege y Russell. Frege me influyó primero con sus clases y posteriormente, quizás aún en mayor medida, con sus obras, la mayoría de las cuales leí una vez acabada la guerra. En 1920 estudié su obra principal, Die Grundgesetze der Arithmetik (2 volúmenes, de 1893 y 1903). De Frege aprendí el cuidado y la claridad en el análisis de los conceptos y las expresiones lingüísticas, la distinción entre las expresiones y lo que éstas designan y, relacionado con esto último, la diferencia entre lo que Frege denominaba "Bedeutung" (denotación o nominatum) y lo que llamaba "Sinn" (sentido o significatum). A partir de su análisis llegué a la convicción de que el conocimiento matemático es analítico en el sentido general de tener esencialmente la misma naturaleza que el conocimiento lógico. Más adelante explicaré cómo este criterio se radicalizó y precisó, principalmente a causa de la influencia de Wingenstein.
Otra concepción, que deriva esencialmente de Frege, me parece de capital importancia: compete a la lógica y a las matemáticas, dentro del sistema total del conocimiento, establecer las formas de los conceptos, de los enunciados y de las inferencias, formas que una vez establecidas pueden aplicarse a cualquier ámbito, incluso al del conocimiento no lógico. De estas consideraciones se sigue que la naturaleza de la lógica y las matemáticas sólo puede comprenderse claramente si se presta una minuciosa atención a su aplicación en campos no lógicos, especialmente en la ciencia empírica. Pese a que la mayor parte de mi obra pertenece a los ámbitos de la lógica pura y de los fundamentos lógicos de las matemáticas, en mi pensamiento se concede gran importancia a la aplicación de la lógica al conocimiento no lógico. Este punto de vista es un factor importante en la motivación de algunas de mis concepciones filosóficas, por ejemplo, la elección de formas de lenguajes y la insistencia en la distinción fundamental entre conocimiento lógico y no lógico. Esta última concepción, que comparto con muchos filósofos contemporáneos, difiere de la de algunos lógicos como Tarski y Quine, con quienes coincido en muchas otras cuestiones básicas. De Frege aprendí la exigencia de formular las reglas de inferencia lógica sin referencia alguna al significado, pero también la gran importancia del análisis del significado. Creo que éstas son las raíces de mis intereses filosóficos: por un lado la sintaxis lógica, y por otro aquella parte de la semántica que puede considerarse como teoría del significado.
Mientras que Frege ejerció en mí la mayor influencia en los ámbitos de la lógica y la semántica, en mi pensamiento filosófico en general aprendí más de Bertrand Russell. En el invierrio de 1921 leí su libro Our Knowledge of the External World, as a Field For Scientific Method in Philosophy. Algunos de sus pasajes me causaron una viva impresión porque en ellos se formulaba clara y explícitamente una visión del objetivo y el método de la filosofía que yo había sostenido implícitamente durante un tiempo. En el prefacio Russell habla "del método lógico-analítico de la filosofía" y alude a la obra de Frege como el primer examen completo de este método. Y en las últimas páginas del libro ofrece una caracterización más o menos resumida de su método filosófico con las siguientes palabras:
"el estudio de la lógica se convierte en el estudio central de la filosofía: proporciona el método de investigación en filosofía, como las matemáticas proporcionan en la física ...
Se debe abandonar el presunto conocimiento de los sistemas tradicionales y empezar uno nuevo. [ ... ] Sobre el ya numeroso y creciente colectivo de hombres empeñados en la investigación científica [ ... ] el nuevo método, que ya ha cosechado éxitos en problemas no resueltos durante siglos, como el número, el infinito, la continuidad, el espacio y el tiempo, debe ejercer un reclamo que no han logrado los métodos antiguos. [ ... ] La sola y única condición que creo necesaria para asegurar que la filosofía supere en un futuro cercano todo lo logrado hasta ahora por los filósofos es la creación de una escuela de hombres con formación científica e intereses filosóficos, desvinculada de las tradiciones pasadas y no extraviada por los métodos literarios de aquellos que imitan a los antiguos en todo, excepto en sus méritos".
Me sentí como si esa llamada estuviera personalmente dirigida a mí, de manera que desde aquel momento mi tarea iba a consistir en trabajar con ese espíritu. De hecho, la aplicación del nuevo instrumento lógico para el análisis de los conceptos científicos y la clarificación de los problemas filosóficos ha sido el objetivo esencial de mi actividad filosófica.
Empecé entonces el estudio intensivo de los libros de Russell sobre la teoría del conocimiento y la metodología de la ciencia. Debo mucho a su obra, no sólo en lo que atañe al método filosófico, sino también a la solución de determinados problemas.
Continué ocupándome también de la lógica simbólica. Puesto que los Principia Mathematica no eran un texto del que pudiera disponer con facilidad, empecé a trabajar con un libro de texto de lógica simbólica. No había ningún ejemplar de los Principia en la biblioteca de la Universidad de Friburgo, y comprar un ejemplar nuevo estaba fuera de mi alcance debido a la inflación en Alemania. Puesto que mis esfuerzos por encontrar un ejemplar de segunda mano en Inglaterra fueron vanos, pregunté a Russell si podía ayudarme a encontrar alguno. En lugar de ello, Russell me envió una larga lista de 35 páginas, escrita de su puño y letra, que contenía todas las definiciones más importantes de los Principia, lista que todavía conservo como una de mis posesiones más preciadas. En 1924 escribí la primera versión de lo que más tarde sería el libro Abriss der Logistik [1929], basado en los Principia. Su principal objetivo no era solamente proporcionar un sistema de lógica simbólica, sino también mostrar su aplicación al análisis de los conceptos y la construcción de sistemas deductivos.
Entre todos los que trabajaban en Alemania en una dirección análoga en filosofía o en los fundamentos de la ciencia, Hans Reichenbach era el único cuya visión filosófica se asemejaba a la mía. Reichenbach era a la sazón ayudante de física en el Instituto Tecnológico de Sttutgart. Ambos procedíamos del campo de la física y teníamos el mismo interés en sus fundamentos filosóficos, y especialmente en los problemas metodológicos creados por la teoría de la relatividad de Einstein. Además, teníamos intereses comunes en teoría del conocimiento y en lógica. Al principio nuestra comunicación era sólo epistolar, de manera que no nos conocimos personalmente hasta marzo de 1923, con ocasión de una pequeña conferencia en Erlangen que organizamos con unas cuantas personas más que como nosotros trabajaban en el campo de la lógica simbólica y su utilización para el desarrollo de una filosofía científica. Entre los participantes estaban Heinrich Behmann, Paul Hertz y Kurt Lewin. Se presentaron ponencias sobre lógica pura, por ejemplo, en torno a un nuevo simbolismo, el problema de la decisión, las estructuras relacionales y lógica aplicada, como la relación entre los objetos físicos y los datos de los sentidos, una teoría del conocimiento sin metafísica, una teoría comparativa de las ciencias, la topología del tiempo y el uso del método axiomático en física. Nuestras opiniones divergían bastante en algunas ocasiones, por lo que los debates fueron muy intensos y en ocasiones acalorados. Sin embargo, había una actitud básica común y el objetivo de desarrollar un método válido y riguroso en filosofía. Nos satisfizo comprobar que en Alemania había un considerable número de hombres que trabajaban en pos de ese mismo objetivo. La Conferencia de Erlangen puede considerarse como un pequeño pero significativo hito en el movimiento de la filosofía científica en Alemania.
Tras la Conferencia de Erlangen me reuní varias veces con Reichenbach. Cada uno de nosotros, cuando se nos ocurrían nuevas ideas, consideraba al otro como el mejor crítico. Puesto que Reichenbach permanecía en estrecho contacto con la física mediante su labor docente y su investigación, mientras que yo me concentraba en otros campos, solía pedirle que me explicase los avances recientes, como por ejemplo los de la mecánica cuántica. Sus explicaciones eran siempre excelentes, y exponía con gran claridad los puntos esenciales. Algunas veces le expliqué los avances en determinados problemas de lógica o a propósito de los fundamentos lógicos de las matemáticas.
Yo proseguía mi trabajo acerca de los fundamentos de la física. En un artículo sobre el cometido de la física [1923] imaginé que el sistema físico ideal podía sintetizarse en tres volúmenes: el primero contendría las leyes físicas básicas representadas como un sistema axiomático formal; el segundo el diccionario fisico-fenoménico, es decir, las reglas de correspondencia entre las cualidades observables y las magnitudes físicas y el tercero las descripciones del estado físico del universo desde dos puntos temporales arbitrarios. A partir de esas descripciones, junto con las leyes contenidas en el primer volumen, se podría deducir el estado del mundo desde cualquier otro punto temporal (forma determinista de Laplace), y de ese resultado se podrían derivar -con la ayuda de las leyes de correspondencia- las cualidades observables desde cualquier posición en el espacio y el tiempo. La distinción entre las leyes representadas como axiomas formales y las correlaciones con los elementos observables se resumió y se desarrolló muchos años más tarde en conexión con el lenguaje teórico.
En un artículo posterior [1924] analicé la estructura de la determinación causal en física y su conexión con la estructura del espacio. Mi actitud fuertemente convencional en ese artículo y en el esbozo de 1923 estaba influida por los libros de Poincaré y de Hugo Dingler. Sin embargo, no compartía el convencionalismo radical de este último y menos aún su rechazo de la teoría general de la relatividad de Einstein.
En aquella época volví a trabajar en el sistema axiomático de topología espacio-temporal (sistema C-7), cuyos fundamentos filosóficos expliqué en un escrito de [1925]. Las ideas principales eran, primero, que el orden espacial de los acontecimientos se basa en la estructura de la conexión causal o relación de señal, en el sentido que la distancia espacial entre dos cuerpos es mayor cuanto más tiempo precisa una señal para desplazarse del uno al otro, y en segundo lugar, que la relación de señal puede definirse a su vez sobre la base de la relación temporal "antes que" .
En aquel período escribí también una monografía, Physikalische Begriffsbildung [19261. Entre otras cosas detallaba en ella la forma de las reglas que deben fijarse para especificar una magnitud física cuantitativa. Además, describí el mundo de la física como un sistema abstracto de cuádruplos de números reales ordenados con los que se coordinaban valores de diversas funciones; los cuádruplos representaban los puntos espacio-temporales, y las funciones representaban las magnitudes de estado físicas. Esta concepción abstracta del sistema de la física se elaboró posteriormente en mi trabajo sobre el lenguaje teórico.
Desde 1922 a 1925 dediqué la mayor parte de mi trabajo filosófico a consideraciones que luego se convirtieron en el libro Der logische Aufbau der Welt [1928-1].
Inspirado por la descripción de Russell del objetivo y del método de la filosofía futura, intenté a menudo analizar conceptos del lenguaje ordinario referidos a cosas de nuestro entorno y sus propiedades y relaciones observables, así como construir definiciones de esos conceptos con la ayuda de la lógica simbólica. Aunque en mi procedimiento me guiaba por los hechos psicológicos relativos a la formación de conceptos de cosas materiales a partir de la percepción, mi verdadero objetivo no era la descripción de este proceso genético, sino más bien su reconstrucción racional; esto es, una descripción esquematizada de un proceso imaginario, consistente en pasos prescritos racionalmente, que condujesen esencialmente a los mismos resultados que el proceso psicológico real. Así, por ejemplo, las cosas materiales se perciben inmediatamente como cuerpos tridimensionales; por otra parte, en el procedimiento sistemático deben construirse a partir de una secuencia temporal de formas en cambio continuo en el campo visual bidimensional. Al principio hice mi análisis a la manera convencional, pasando de los componentes complejos a componentes cada vez más pequeños, por ejemplo, de cuerpos materiales a campos visuales instantáneos, de ahí a manchas de color, y finalmente a posiciones singulares en el campo visual.
De esa forma el análisis conducía a lo que Ernst Mach llamaba los elementos; mi utilización de este método probablemente estaba influida por Mach y los filósofos fenomenalistas, aunque me daba la impresión de que era el primero en tomarme en serio la doctrina de estos filósofos. No me satisfacían sus habituales afirmaciones generales del tipo "un cuerpo material es un complejo de sensaciones visuales, táctiles y otras", pero realmente intentaba construir esos complejos para mostrar su estructura. La herramienta que me parecía necesaria para describir la estructura de cualquier complejo era la nueva lógica de relaciones formulada en los Principia Mathematica. Mientras trabajaba en estos problemas concretos era consciente de que este objetivo último resultaba inalcanzable para una sola persona, pero aún así consideré tarea propia dar cuando menos un esbozo de la construcción total y mostrar, mediante soluciones parciales, la naturaleza del método a aplicar.
Se produjo un cambio de perspectiva cuando, influido por la psicología de la Gestalt de Wertheimer y Köhler, me di cuenta de que el método habitual de analizar las cosas materiales en datos de los sentidos separados era inadecuado, de que un campo visual instantáneo y quizás incluso una experiencia instantánea total se dan como una unidad, mientras que los datos de los sentidos presuntamente simples son el resultado de un proceso de abstracción. Así pues, tomé como elementos experiencias instantáneas totales -o vivencias elementales- (Elementarerlebnisse) en lugar de datos sensoriales simples. Desarrollé un método denominado "cuasi-análisis" que conducía, basándose en la relación de similaridad entre experiencias, a la construcción lógica de aquellas entidades que normalmente se concebían como componentes. Partiendo de algunas relaciones primitivas entre experiencias, el método del cuasi-análisis llevaba paso a paso a los diversos campos sensoriales: primero al campo visual, después a las posiciones en el campo visual, a los colores y su sistema de semejanza, el orden temporal, etcétera. Más adelante se construían las cosas percibidas en el espacio perceptivo tridimensional, entre ellas aquella cosa particular que normalmente se llama mi cuerpo, y los cuerpos de otras personas. Y posteriormente se construían las llamadas otras mentes, es decir, los estados mentales atribuidos a otros cuerpos en función de su comportamiento, en analogía con la experiencia de los estados mentales propios.
Omitiendo ulteriores detalles del sistema, intentaré esbozar una descripción general del mismo que me parece importante para comprender mi actitud básica respecto de las formas tradicionales de pensamiento filosófico. Desde mis años de estudiante me ha gustado hablar con amigos de los problemas generales de la ciencia y de la vida práctica en conversaciones que muchas veces remitían a cuestiones filosóficas, ya que ellos, aun sin ser filósofos profesionales, tenían intereses filosóficos y trabajaban en ciencias naturales o en humanidades. Sólo un tiempo después, cuando trabajaba en la Logischer Aufflau, me percaté de que en las conversaciones con mis diversos amigos había empleado lenguajes filosóficos diferentes, adaptándome a sus formas de pensar o de hablar.
Con un amigo podía hablar en un lenguaje que podía caracterizarse como realista o incluso materialista; en ese caso considerábamos el mundo como algo formado por cuerpos, y estos, formados por átomos; concebíamos las sensaciones, pensamientos y emociones como procesos psicológicos que se daban en el sistema nervioso y, en último término, como procesos físicos. No es que el amigo mantuviese o siquiera considerase la tesis materialista, sino que usábamos una forma de hablar que podría denominarse materialista. En una conversación con otro amigo, yo podía adaptarme a su tipo de lenguaje idealista: en ese caso considerábamos la cuestión de cómo las cosas debían construirse a partir de lo dado. Con algunos empleaba un lenguaje que podría definirse como nominalista, con otros usaba de nuevo un lenguaje fregeano con entidades abstractas de varios tipos, como propiedades, relaciones, proposiciones, etc., un lenguaje al que algunos autores contemporáneos llaman platónico.
Me sorprendió constatar que algunos considerasen esta variedad de mi forma de hablar como algo discutible e incluso inconsistente. Mi pensamiento se había beneficiado de valiosas sugerencias procedentes de filósofos y científicos adscritos a diversos credos filosóficos y cuando me preguntaban por mis propias posiciones filosóficas era incapaz de responder. Sólo podía decir que en general mi forma de pensar estaba próxima a la de los físicos y a la de los filósofos que estaban en contacto con el trabajo científico. Sólo gradualmente, con el transcurrir de los años, me he dado cuenta de que mi forma de pensar era neutral con respecto a las controversias tradicionales, como por ejemplo realismo versus idealismo, nominalismo versus platonismo (realismo de los universales), materialismo versus espiritualismo, etcétera.
Cuando desarrollé el sistema de la Aufbau, en realidad me traían sin cuidado las diversas formas de lenguaje filosófico que utilizaba, porque para mí eran simplemente formas de hablar y no formulaciones o posiciones. Por ello, en la descripción que hice en el libro del sistema de construcción o constitución empleé, además del lenguaje neutral de la lógica simbólica, tres lenguajes más para facilitar la comprensión del lector, a saber: en primer lugar, una simple traducción de la fórmula simbólica de la definición a lenguaje común; en segundo lugar, la correspondiente formulación en lenguaje realista, como se acostumbra a hacer en ciencias naturales; y en tercer lugar, una reformulación de la definición como una regla operacional para un procedimiento de construcción aplicable por cualquiera, ya fuese el sujeto trascendental de Kant o un ordenador.
El sistema de conceptos estaba construido sobre una base fenomenalista, cuyos elementos básicos, como ya hemos dicho, eran las experiencias. Sin embargo, indicaba también la posibilidad de un sistema total de conceptos sobre fases fisicalistas. La motivación principal de mi elección de una base fenomenalista era la intención de representar no sólo las relaciones lógicas entre los conceptos, sino también las relaciones epistemológicas, igualmente importantes. El sistema trataba de proporcionar, si no una descripción, cuando menos una reconstrucción racional de los verdaderos problemas de la formación de los conceptos. La elección de una base fenomenalista estaba influida por algunos filósofos alemanes empiristas o positivistas de finales del siglo pasado a los que había estudiado con interés: en primer lugar Ernst Mach, y después Richard Avenarius, Richard von Schubert-Soldern y Wilhelm Schuppe. Para la construcción de conceptos científicos sobre una base fenomenalista encontré fecundas sugerencias en los trabajos de Mach y Avenarius y, sobre todo, en las construcciones lógicas de Russell. Con respecto al problema de la base, mi actitud era una vez más ontológicamente neutral; para mí se trataba simplemente de elegir la base más adecuada para el sistema a construir, fuese ésta una base fenomenalista o fisicalista. Las tesis ontológicas de las doctrinas tradicionales de la fenomenología o el materialismo no eran, para mí, algo a considerar.
Esta actitud neutral con relación a las diversas formas de lenguaje filosófico, basada en el principio de que cada uno es libre de utilizar el lenguaje más adecuado a su objetivo, ha permanecido inalterable durante toda mi vida. En Logical Syntax lo formulé como el "principio de tolerancia" y aún lo mantengo hoy en día, por ejemplo con respecto a la controversia contemporánea sobre el lenguaje nominalista y el lenguaje platónico. Por otra parte, con respecto a la crítica a la metafísica tradicional, en la Aufbau simplemente me abstuve de tomar partido, y añadí que si se pasa de la discusión de las formas de lenguaje a la de las correspondientes tesis metafísicas sobre la realidad o irrealidad de determinado tipo de entidades, se va más allá de los confines de la ciencia. Más adelante hablaré de mi evolución hacia una posición antimetafísica más radical.
Para la construcción del mundo físico sobre la base de las secuencias temporales de la experiencia sensible, empleé el siguiente método: un sistema de cuádruplos ordenados de números reales actúa como sistema de coordenadas de puntos espacio-temporales. A estos cuádruplos se les asignan primero cualidades sensibles, como por ejemplo colores, y, a continuación, números como valores de magnitudes de estado físico. Estas asignaciones se realizan según las reglas generales de maximización: por ejemplo, las asignaciones deberán ajustarse lo más posible a la experiencia, y deberán producirse unos cambios mínimos en el curso del tiempo y un máximo de regularidad. Como Quine señaló correctamente, este procedimiento difiere de los métodos de formación de conceptos empleados profusamente en mi libro. En general, introduje los conceptos mediante definiciones implícitas, pero, en cambio, aquí los conceptos físicos se introdujeron sobre la base de principios generales de correspondencia, simplicidad y analogía. Me parece que el procedimiento que utilicé en la construcción del mundo físico se anticipó al método que reconocí explícitamente bastante después, a saber, el método de introducir términos teóricos mediante postulados y reglas de correspondencia.
Terminé la primera versión del libro en 1925, antes de ir a Viena; posteriormente lo revisé y se publicó en 1928. En el libro subrayé que todos los detalles en la construcción del sistema eran sólo provisionales. Creía que mi propuesta del sistema pronto induciría a otros a efectuar nuevos intentos o mejoras, tanto en el sistema globalmente considerado como en determinados puntos específicos. Habría sido muy feliz si de esa manera mi libro hubiese sido superado por sistemas mejores, pero durante mucho tiempo nadie trabajó en esa dirección. La primera propuesta de un sistema mejorado con el mismo objetivo general se presentó en el libro The Structure of Appearance, de Nelson Goodman (195 l). En ese intervalo yo tampoco trabajé en esos problemas. En parte, ello se debía a que algunos años después, para un sistema de todos los conceptos científicos me pareció más adecuada una base fisicalista que una base fenomenalista; por tanto disminuyó mi interés por los problemas específicos del sistema de la Aufbau. Mientras escribía el presente capítulo hojeé el viejo libro por primera vez en muchos años, y tuve la impresión de que los problemas que presentaba y los métodos empleados eran todavía fecundos, y quizá también algunas de las respuestas que di a determinadas cuestiones. Pero principalmente el libro interesará a aquellos que aún prefieran una base fenomenalista para la construcción del sistema total de los conceptos.

3. EL CÍRCULO DE VIENA (1926 -1935)
Durante el verano de 1924 conocí, por mediación de Reichenbach, a Moritz Schlick, quien me dijo que le gustaría tenerme como profesor en Viena. En 1925 pasé una corta temporada en esa ciudad, y pronuncié algunas conferencias en el círculo filosófico de Schlick. Desde el otoño de 1926 hasta el verano de 1931 fui profesor de filosofía en la Universidad de Viena.
Para mi actividad filosófica el período de Viena fue uno de los más estimulantes, agradables y fecundos de mi vida. Mis intereses y concepciones filosóficas básicas estaban más próximas a las del círculo que a las de cualquier otro grupo que jamás hubiese encontrado. Desde el principio, cuando en 1925 expliqué en el Círculo el plan general y el método de la Der Logische Aufbau, percibí un vivo interés. Cuando volví a Viena en 1926 los miembros del Círculo habían leído ya el original mecanografiado de la primera versión del libro y discutimos a fondo algunos de sus problemas. Especialmente el matemático Hans Hahn, que estaba muy interesado en la lógica simbólica, dijo que siempre había esperado que alguien realizase el programa russelliano de un método filosófico exacto empleando los medios de la lógica simbólica y saludó mi libro como el cumplimiento de esas esperanzas. Hahn estaba profundamente influido por el fenomenalismo de Ernst Mach y por tanto reconocía la importancia de la reducción de los conceptos científicos a una base fenomenalista que yo había intentado en el libro. Schlick, al igual que Reichenbach y yo mismo, había llegado a la filosofía desde la física. En 1922 lo llamó la Universidad de Viena para ocupar la cátedra de filosofía de las ciencias inductivas, que anteriormente habían ocupado físicos con intereses filosóficos como Ernst Mach y Ludvig Boltzmann. Desde aquel momento empezó a reunir un grupo de hombres interesados en los fundamentos filosóficos de la ciencia, un grupo que posteriormente se denominó el Círculo de Viena. Entre los que participaban activamente en las discusiones del Círculo se contaban Hahn, el economista y sociólogo Otto Neurath, el filósofo Víctor Kraft y, entre los miembros más jóvenes, Friedrich Waismann y Herbert Feigl. Posteriormente se unieron al Círculo los matemáticos Karl Menger, Kurt Gödel y Gustav Bergmann. El físico Philipp Frank viajaba con frecuencia de Praga a Viena y visitaba el Círculo. El filósofo de derecho Félix Kauffmann solía asistir a los encuentros, aunque no se contaba entre sus miembros puesto que su concepción filosófica distaba bastante de la nuestra. Estaba fundamentalmente influido por la fenomenología de Husserl, aunque más tarde, en América, se acercó más al punto de vista del empirismo.
El hecho de que todos los miembros del Círculo tenían un conocimiento de primera mano de algún campo científico: matemáticas, física o ciencia social facilitaba la tarea de establecer una colaboración fructífera, a veces bastante difícil entre filósofos. Esto llevaba a un nivel de claridad y responsabilidad superior al que se encuentra normalmente en los grupos filosóficos, especialmente en Alemania. Los miembros del Círculo también estaban familiarizados con la lógica moderna. Esto permitía representar simbólicamente el análisis de un concepto o proposición sometido a discusión y, por tanto, precisar más los argumentos. Además, la mayoría de los miembros estábamos de acuerdo en rechazar la metafísica tradicional, aunque no empleábamos mucho tiempo en polémicas contra ella. La actitud antimetafísica se mostraba claramente en la elección del lenguaje utilizado en la discusión: tratábamos de evitar los términos de la filosofía tradicional y de usar en su lugar los de la lógica, las matemáticas y la ciencia empírica, o los de aquella parte del lenguaje ordinario que, aun siendo vago, es en principio traducible a lenguaje científico.
Era característica del Círculo la actitud abierta y antidogmática adoptada en las discusiones; cada uno de nosotros estaba constantemente dispuesto a someter sus opiniones a un nuevo examen, propio o de los demás. El espíritu común era de cooperación más que de competición. El objetivo común era trabajar juntos en la lucha por la clarificación y el análisis.
La atmósfera agradable en las reuniones del Círculo se debía sobre todo a la personalidad de Schlick, a su proverbial amabilidad, tolerancia y modestia. Tanto por su personal inclinación hacia la claridad como por su formación en física, estaba totalmente imbuido de la manera científica de pensar. Él fue uno de los primeros filósofos en analizar los fundamentos metodológicos de la teoría de la relatividad de Einstein y en subrayar su gran relevancia para la filosofía. Desgraciadamente, la importante obra filosófica de Schlick no ha recibido la atención que merece. Su primer libro (Erkenntnislehre, 1918) contiene muchas ideas que anticipan el núcleo de posteriores y con frecuencia más elaborados trabajos de otros autores. Ejemplos de ello son: su concepción de la actividad filosófica como un análisis de los fundamentos del conocimiento y, especialmente, de la ciencia, en otras palabras, una clarificación de significado; la concepción del significado como dado por las reglas del lenguaje para el uso de un signo; la concepción de que el conocimiento se caracteriza por la simbolización y que por eso mismo difiere de la mera experiencia; el énfasis en el procedimiento, sugerido por el método formalista de Hilbert, de introducir conceptos mediante las llamadas definiciones implícitas, es decir, mediante postulados; la concepción de la verdad como algo consistente en la correspondencia unívoca entre una afirmación y un hecho ; la concepción de que la distinción entre lo físico y lo mental no es una distinción entre dos tipos de entidades, sino simplemente una diferencia entre dos lenguajes; el rechazo de la presunta incompatibilidad del libre albedrío y el determinismo en tanto que basada en una confusión entre la regularidad y la compulsión.
Por su forma de pensar clara, juiciosa y realista, Schlick ejercía muchas veces una acertada influencia moderadora en las discusiones del Círculo. A veces prevenía contra una tesis exagerada o contra una explicación que parecía demasiado artificiosa, y apelaba a lo que podríamos llamar un sentido común científicamente refinado.
No debo relatar con detalle el contenido de las discusiones en el Círculo; algunos de los problemas se abordarán en la segunda parte. Otros autores han publicado estudios más detallados de las actividades y concepciones del Círculo de Viena.
Sin embargo, sí deseo describir algunos aspectos de la actividad de Neurath en el Círculo y su influencia en mi pensamiento, puesto que se ha escrito poco acerca de ello en anteriores publicaciones. Una de las contribuciones importantes de Neurath fueron sus frecuentes observaciones acerca de las condiciones sociales e históricas precisas para el desarrollo de concepciones filosóficas. Criticaba duramente la opinión común, mantenida entre otros por Schlick y Russell, en virtud de la cual la aceptación universal de una doctrina filosófica dependía principalmente de la verdad de la misma. Neurath señalaba que la situación sociológica en una cultura dada y en un período histórico dado es favorable a cierto tipo de ideología o actitud filosófica y desfavorable a otras. Por ejemplo, con el desarrollo de la vida urbana y de la industria, disminuía la dependencia de factores incontrolables como la meteorología, y por tanto disminuía también la tendencia hacia religiones sobrenaturales.
Neurath compartía nuestra esperanzada creencia de que en nuestra era la manera científica de pensar en filosofía tendría un gran auge, pero insistía mucho en que esta creencia debía basarse no sólo en la corrección de esta manera científica de pensar, sino también en el hecho histórico de que en la época actual, el mundo occidental y pronto también Otras zonas estañan obligadas, por razones económicas, a industrializarse más y más. Por tanto, en su opinión, por una parte disminuiría la necesidad psicológica de maneras de pensar teológica o metafísicas, y por otra el desarrollo de las ciencias naturales aumentaría enormemente, puesto que sería necesario para la tecnología de la industrialización. A consecuencia de ello, el ambiente cultural general seña más favorable a la manera científica de pensar.
Hasta aquí, las opiniones de Neurath no encontraban mucha oposición. Pero iba más lejos y a veces presentaba argumentos de naturaleza más pragmática y política que teórica, relacionadas con la deseabilidad o indeseabilidad de determinadas investigaciones lógicas o empíricas. En el Círculo todos estábamos profundamente interesados en el progreso social y político. Muchos de nosotros -yo también- éramos socialistas. Pero deseábamos mantener separada nuestra actividad filosófica de nuestros objetivos políticos. A nuestro parecer, la lógica -incluyendo la lógica aplicada-, la teoría del conocimiento, el análisis del lenguaje y la metodología de la ciencia eran, como la misma ciencia, neutrales con respecto a objetivos prácticos, fuesen éstos de tipo moral para los individuos, o de tipo político para la sociedad. Neurath criticaba enérgicamente esta actitud neutral, que en su opinión prestaba ayuda y comodidad a los enemigos del progreso social. Neurath, por ejemplo, censuraba a Hahn porque no sólo estaba interesado teóricamente, como era mi caso, en las investigaciones parapsicológicas, sino que participaba activamente en sesiones en un intento de introducir métodos de experimentación estrictamente científicos (lamentablemente sin éxito). Neurath aducía que estas sesiones servían fundamentalmente para fortalecer el sobrenaturalismo y consiguientemente debilitar el progreso político. Por nuestra parte defendíamos el derecho a examinar objetiva y científicamente todos los procesos o presuntos procesos, sin considerar la cuestión de si otra gente usaba bien o mal sus resultados. Otro problema estaba más estrechamente relacionado con los intereses del Círculo. Para Neurath era de vital importancia el objetivo de una ciencia unificada. La tajante distinción entre ciencias naturales y Geisteswissenschaften (humanidades), enérgicamente resaltada por la filosofía alemana contemporánea, era a su entender un obstáculo en el camino hacia nuestro objetivo social, puesto que impedía la extensión del método lógico-empírico a las ciencias sociales. Entre las posibles formas de un lenguaje unificado de la ciencia se decantaba preferentemente por un lenguaje fisicalista más que por un lenguaje fenomenalista. Nosotros admitíamos que la aceptación de un lenguaje fisicalista posiblemente podría tener una correlación positiva con el progreso social, pero considerábamos prudente no tener en cuenta este hecho en nuestras investigaciones, justamente para evitar cualquier prejuicio al examinar la posibilidad de un lenguaje fisicalista unificado. Neurath rechazaba estas dudas y cautelas, ridiculizaba a los filósofos puristas que instalados en su torre de marfil temen ensuciarse las manos si descienden de ella y abordan los problemas prácticos del mundo.
Pese a la diferencia de opiniones entre Neurath y los otros miembros del Circulo, la verdad es que debemos mucho a su colaboración. Para mí personalmente fue especialmente importante su énfasis en la conexión entre nuestra actividad filosófica y los grandes procesos históricos que se producían en el mundo: la filosofía conduce a una mejora de las maneras científicas de pensar y por tanto a una mejor comprensión de lo que sucede en el mundo, tanto en la naturaleza como en la sociedad; esta comprensión sirve a su vez para mejorar la vida humana. En numerosas conversaciones privadas trabé un contacto aún más estrecho con las ideas de Neurath, quien gustaba de salpimentar las conversaciones con grandes dosis de agudeza y sarcasmo, criticando las opiniones y actitudes de otros, incluidas las mías y las de filósofos a los que yo apreciaba sobremanera, como Schlick y Russell. Estas conversaciones eran siempre vivas y estimulantes, y aun con mi frecuente oposición, aprendí mucho de ellas.
La opinión de Neurath sobre los problemas sociales estaba grandemente influida por Marx. Pero no era un marxista dogmático; para él cada teoría debía desarrollarse mediante una crítica y un reexamen constantes. En una sede de discusiones privadas conmigo y con los miembros más jóvenes del Circulo, Neurath explicó las ideas básicas del marxismo y mostró su relevancia para una mejor comprensión de la función sociológica de la filosofía. Creía que nuestra forma de fisicalismo era una versión mejorada, no metafísica y lógicamente irreprochable, que superaría las formas mecanicista y dialéctica del materialismo decimonónico. Sus exposiciones y las posteriores discusiones fueron iluminadoras para todos nosotros, aunque la mayoría no podíamos aceptar algunos puntos, especialmente la dialéctica en su forma marxista, que rechazábamos no menos que la dialéctica hegeliana que pretendía cumplir la función de la lógica. La lógica dialéctica nos parecía a todos, incluyendo a Neurath, incompatible con la lógica simbólica moderna a la que considerábamos, con mucho, como la forma de lógica mejor desarrollada.
En el Circulo de Viena se leyó en voz alta y se discutió punto por punto una gran parte del Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein. Muchas veces necesitábamos largas reflexiones para hallar su significado, y en ocasiones no encontrábamos ninguna interpretación clara.
Pero aun así, entendimos gran parte del libro y mantuvimos vivas discusiones sobre él. Yo había leído ya fragmentos de la obra de Wittgenstein cuando ésta se publicó como artículo en los Annalen der Natur-und-Kulturphilosophie de Ostwald. Pero en aquella época no hice el esfuerzo necesario ' para entender claramente las a veces oscuras formulaciones; por ello no llegué a leer todo el tratado. Por consiguiente, me alegré de ver que el Círculo estaba interesado en la obra y que emprenderíamos su estudio juntos. El libro ejerció una gran influencia en nuestro Círculo, aunque no es correcto decir que la filosofía del Círculo de Viena es sólo la filosofía de Wittgenstein. Aprendimos mucho con las discusiones sobre la obra y aceptamos vados de su postulados en la medida que podíamos asimilarlos a nuestras concepciones básicas. Naturalmente, el grado de influencia era diferente en cada uno de los miembros. En lo que a mí se refiere, Wittgenstein fue quizás el filósofo que, junto a Russell y Frege, ejerció mayor influencia en mi pensamiento. La idea más importante que entresaqué de su obra fue la concepción de que la verdad de las proposiciones lógicas se basa solamente en su estructura lógica y en el significado de los términos. Las proposiciones lógicas son verdaderas bajo cualquier circunstancia concebible; por tanto su verdad es independiente de los hechos contingentes del mundo. Por otra parte, se sigue que estas proposiciones no dicen nada acerca del mundo y por tanto no tienen contenido fáctico.
Otra idea influyente de Wittgenstein era la noción de que muchas proposiciones filosóficas, especialmente las de la metafísica tradicional, son pseudoproposiciones, desprovistas de contenido cognitivo. Encontré que la opinión de Wittgenstein sobre este punto estaba próxima a la que yo había desarrollado anteriormente bajo la influencia de científicos y filósofos antimetafísicos. Me había dado cuenta de que muchas de estas proposiciones y cuestiones tenían su origen en un mal uso del lenguaje y en una transgresión de la lógica. Bajo la influencia de Wittgenstein esta concepción se fortaleció, al hacerse más categórica y radical.
En 1927 Schlick conoció personalmente a Wittgenstein y le transmitió el interés del Círculo en su libro y su filosofía, así como nuestra imperiosa necesidad de que se reuniera con nosotros y nos explicase algunos puntos del mismo que nos habían confundido. Pero Wittgenstein no estaba dispuesto a hacer tal cosa. Schlick mantuvo varias conversaciones con él y finalmente Wittgenstein accedió a encontrarse con Waismann y conmigo, de modo que los tres nos reunimos varias veces con él durante el verano de 1927. Antes del primer encuentro, Schlick nos advirtió encarecidamente que no empezásemos una discusión del tipo de las que solíamos mantener en el Círculo, puesto que Wittgenstein era muy sensible y se inquietaba fácilmente ante una pregunta directa. La mejor forma de abordarle, dijo Schlick, sería dejarle hablar y después pedirle, con mucha cautela, las aclaraciones pertinentes.
Al reunirme con Wittgenstein vi que las advertencias de Schlick estaban totalmente justificadas, si bien su conducta no era en modo alguno arrogante. Normalmente Wittgenstein tenía un temperamento benévolo y amable, pero era hipersensible y se irritaba con facilidad. Todo cuanto decía era siempre interesante y estimulante, y su forma de expresarse resultaba muchas veces fascinante. Su punto de vista y su actitud hacia la gente y los problemas, incluso los problemas teóricos, se parecían mucho más a los de un artista creativo que a los de un científico; casi, podríamos decir, parecidos a las de un profeta religioso o un vidente. Cuando empezaba a formular su opinión acerca de algún problema filosófico concreto, con frecuencia percibíamos la lucha interna que se desarrollaba en él en aquel preciso momento, una lucha mediante la cual intentaba transitar de las tinieblas a la luz, Sometido a una intensa y dolorosa tensión, que era incluso visible en su expresivo rostro. Cuando finalmente emergía su respuesta, muchas veces tras un esfuerzo prolongado y arduo, ésta aparecía ante nosotros como una obra de arte recién Creada o como una revelación divina, y no porque hablase de manera dogmática. Pese a que algunas de las formulaciones del Tractatus suenan como si no hubiese posibilidad alguna de duda, Wittgenstein solía expresar la sensación de que sus proposiciones eran inadecuadas. Pero a nosotros nos producía la impresión de que la idea le llegaba como por inspiración divina, y por tanto no podíamos evitar el sentir que cualquier comentado o análisis, por juicioso y racional que fuese, seña una profanación.
Así pues había una notable diferencia entre la actitud de Wittgenstein ante los problemas filosóficos y la que adoptábamos Schlick y yo. Nuestra actitud ante los problemas filosóficos no era muy diferente de la de los científicos ante los suyos. A nosotros nos parecía que la mejor manera de examinar una idea, en el campo filosófico, era discutir las dudas y las objeciones de los demás, al igual que sucede en los ámbitos científicos; Wittgenstein, por otra parte, no toleraba un examen crítico ajeno, puesto que la noción había llegado a él en un acto de inspiración. Alguna vez tuve la impresión de que a Wittgenstein le repugnaba la actitud deliberadamente racional y no emotiva del científico, y asimismo cualesquiera ideas que tuviesen un sabor a "ilustración". En nuestro primer encuentro con Wittgenstein, Schlick desafortunadamente le comentó que me interesaba el problema de un lenguaje internacional como el Esperanto. Como yo ya suponía, Wittgenstein se oponía tajantemente a esta idea, aunque me sorprendió la vehemencia de sus emociones. A él le parecía que un lenguaje que no hubiese "crecido orgánicamente" no sólo era inútil, sino despreciable. En otra ocasión abordamos el tema de la parapsicología y se manifestó totalmente contrario a ella. Dijo que los presuntos mensajes producidos en las sesiones espiritistas eran sumamente triviales y tontos. Yo coincidía en ello, pero señalé que, con todo, la cuestión de la existencia y la explicación de los presuntos fenómenos paranormales era un problema científico importante. A Wittgenstein le sorprendió que cualquier hombre razonable pudiese tener interés en semejantes tonterías. Una vez que Wittgenstein habló de religión, el contraste entre su posición y la de Schlick se hizo muy evidente. Naturalmente los dos coincidían en que las doctrinas de la religión en sus diversas formas no tienen contenido teórico, pero Wittgenstein rechazaba la opinión de Schlick según la cual la religión pertenecía a la fase infantil de la humanidad y desaparecería lentamente en el transcurso del desarrollo cultural. Cuando en otra ocasión Schlick hizo una observación crítica sobre un enunciado metafísico de un filósofo clásico (creo que era Schopenhauer), sorprendentemente Wittgenstein se revolvió contra Schlick y defendió al filósofo y su obra. Este incidente y otros similares ocurridos en nuestras conversaciones, mostraron que en Wittgenstein había un intenso conflicto interno entre su vida emocional y su pensamiento intelectual. Su intelecto, que trabajaba con gran intensidad y poder de penetración, se había dado cuenta de que muchos enunciados del ámbito religioso y metafísico no decían nada, estrictamente hablando, y con la absoluta honradez para consigo mismo que le caracterizaba, no trataba de cerrar sus ojos ante esa constatación. Pero ello le resultaba extremadamente doloroso emocionalmente, como si se viese obligado a admitir una debilidad en un ser querido. Por el contrario, ni Schlick ni yo sentíamos ningún afecto por la metafísica o la teología metafísica, y por tanto pudimos abandonarlas sin conflictos ni reproches internos. Antes, cuando leíamos el libro de Wittgenstein en el Círculo, creía erróneamente que su actitud hacia la metafísica era similar a la nuestra. No había prestado suficiente atención a sus proposiciones sobre la mística, puesto que sus sentimientos y pensamientos en ese campo divergían bastante de los míos. Sólo el contacto personal con él me ayudó a ver más claramente su actitud en este punto. Tuve la impresión de que su ambivalencia con respecto a la metafísica era sólo un aspecto particular de un conflicto interno, consustancial, de su personalidad, que le hacía sufrir profunda y dolorosamente.
Cuando Wittgenstein hablaba de problemas filosóficos, del conocimiento, del lenguaje y del mundo, yo solía coincidir con sus opiniones y ciertamente sus observaciones eran siempre iluminadoras y estimulantes. Incluso en los momentos en los que se evidenciaba el contraste entre Weltanschauung y la actitud personal básica, consideraba que nuestra relación con él era de lo más interesante, excitante y provechosa; de ahí que me apenara cuando rompió el contacto. Desde principios de 1929 en adelante, Wittgenstein quiso encontrarse solamente con Schlick y con Waismann, ya no conmigo o con Feigl, que le había conocido en el intervalo, con lo que interrumpió así su relación con el Círculo. Aunque las diferencias en nuestras actitudes y personalidades se manifestaron sólo en algunas ocasiones, comprendí muy bien que Wittgenstein era consciente de ellas y que, a diferencia de mí, le incomodaban. Le dijo a Schlick que él podía hablar sólo con alguien que "compartiese su sentir". El propio Schlick estaba profundamente influido por Wittgenstein, tanto filosóficamente como personalmente. Durante los años siguientes, tuve la impresión de que a veces abandonaba su actitud habitual, fría y crítica, y aceptaba algunas opiniones y actitudes wittgensteinianas sin ser capaz de defenderlas con argumentos racionales en las discusiones de nuestro Circulo. Waismann trabajaba en un libro en el que no sólo explicaba las ideas de Wittgenstein, sino que, partiendo de esta base, desarrollaba una exposición sistemática y minuciosa de las mismas. Nosotros considerábamos que era muy importante explicar las ideas de Wittgenstein a aquellos que no eran capaces de leer su tratado, y puesto que Waismann había conversado frecuentemente con Wittgenstein y poseía un gran capacidad para hacer una lúcida exposición, nos parecía el más adecuado para esta tarea. Waismann llegó a escribir el libro, que durante muchos años se anunció con el título Logic, Sprache, Philosophie; Kritik der Philosophie durch die Logic; mit Vorrede von M. Schlick, libro que iba a publicarse como el primer volumen de la colección "Scriften zur Wissenschaftlichen Weltauffassung". Desgraciadamente nunca se publicó. En varias ocasiones Wittgenstein, cuando venía a Viena, pidió cambios radicales y Waismann emprendió la larga tarea de efectuar una revisión global. Finalmente, después de que Waismann hubiese escrito y reescrito el libro a lo largo de vados años, Wittgenstein declaró, repentinamente, que no deseaba que sus pensamientos se expusiesen con un talante de "divulgación". Por consiguiente, Waismann nunca pudo ver realizada su idea de publicar el libro. Schlick, por su parte, convencido de que la publicación del libro era inminente, había impreso su prólogo y repartido copias a sus amigos. El pensamiento de nuestro Círculo estaba profundamente influido por las ideas de Wittgenstein, primero por nuestra lectura común del Tractatus y después gracias a que Waismann hizo una exposición sistemática de determinadas concepciones de Wittgenstein, fundamentada en las conversaciones que mantuvo con él. Al mismo tiempo, en el transcurso de las discusiones que mantuvimos durante años, algunas discrepancias se hacían más y más evidentes. Desde el principio Neurath era muy critico con la actitud mística de Wittgenstein, con su filosofía de lo "inefable" y de las "cosas supremas" (das Hóhere). Mencionaré ahora brevemente algunos puntos en los que había diferencias importantes, especialmente con respecto a mis propias concepciones.
Todos los miembros del Circulo teníamos un vivo interés por la ciencia y las matemáticas. Por el contrario Wittgenstein parecía contemplar esos campos con una actitud indiferente, y a veces incluso con desprecio. Su influencia indirecta en algunos estudiantes vieneses fue tan intensa que éstos abandonaron el estudio de las matemáticas. Parece ser que más adelante, con su actividad docente en Inglaterra, ejerció una influencia similar en grupos aún más amplios. Probablemente éste haya sido, cuando menos, uno de los factores que han contribuido a la divergencia entre dos actitudes: la representada por recientes obras sobre filosofía analítica publicadas en Inglaterra y la del empirismo lógico en los Estados Unidos.
Estrechamente vinculada a ello está la convicción wittgensteiniana de la importancia filosófica de los sistemas de lenguaje artificiales. En buena medida a causa de la influencia de Frege, siempre estuve profundamente convencido de la superioridad de un lenguaje construido cuidadosamente y de su utilidad e incluso perentoria necesidad para el análisis de proposiciones y conceptos, tanto en filosofía como en ciencia. Todos los miembros del Círculo de Viena habían estudiado al menos las partes elementales de los Principia Mathematica. Hahn daba un curso de doctorado y un seminario sobre los fundamentos de las matemáticas, basado en los Principia, a los estudiantes de matemáticas. Cuando yo llegué a Viena continué esos cursos para estudiantes de matemáticas y de filosofía. En las discusiones del Círculo utilizábamos con frecuencia la lógica simbólica para exponer análisis o ejemplos. Cuando en el libro de Wittgenstein encontrábamos proposiciones sobre "el lenguaje", las interpretábamos como si se refiriesen a un lenguaje ideal, y para nosotros ello significaba un lenguaje simbólico formalizado. Posteriormente Wittgenstein rechazó explícitamente esta visión; tenía una concepción escéptica y a veces incluso negativa de la importancia de un lenguaje simbólico para la clarificación y corrección de las confusiones del lenguaje ordinario y las del lenguaje habitual de los filósofos que, como él mismo había mostrado, ocasionaban muchas veces enigmas y pseudoproblemas filosóficos. La mayoría de filósofos analíticos británicos compartían la opinión de Wittgenstein sobre este punto, a diferencia del Círculo de Viena y de la mayoría de filósofos analíticos estadounidenses.
Además, había una divergencia sobre un punto más específico que, sin embargo, era de gran importancia para nuestra manera de pensar en el Círculo. En el libro de Wittgenstein habíamos leído que algunas cosas se muestran pero no pueden decirse ; por ejemplo, la estructura lógica de las proposiciones y la relación entre el lenguaje y el mundo. Por el contrario nosotros desarrollamos, primero provisionalmente y después con mayor claridad, una concepción según la cual es posible hablar con sentido del lenguaje y de la relación entre una proposición y el hecho que describe. Neurath señaló desde el principio que los fenómenos del lenguaje son eventos en el mundo, y no algo que se refiera a un mundo externo. El lenguaje hablado consiste en ondas sonoras; el lenguaje escrito en trazos de tinta sobre un papel. Neurath recalcaba esto para rechazar la concepción de que existe algo "superior", algo misterioso o "espiritual" en el lenguaje, opinión predominante entonces en la filosofía alemana. Yo estaba de acuerdo con él, pero señalaba que sólo el modelo estructural, y no las propiedades físicas de los trazos de tinta, es relevante para la función del lenguaje. Así, es posible construir una teoría sobre el lenguaje, a saber, la geometría del modelo escrito. Esta idea condujo posteriormente a la teoría que llamé "sintaxis lógica" del lenguaje. Entre los grupos de otros lugares cuyas concepciones filosóficas eran semejantes a las que manteníamos en el Círculo de Viena, deseo mencionar especialmente el círculo de Reichenbach en Berlín y el grupo filosófico de Varsovia. Reichenbach daba clases en la Universidad de Berlín desde 1928 y había reunido un grupo de gente con intereses filosóficos similares, que posteriormente se convirtió en la Sociedad de Filosofía Empírica. Entre los participantes activos en las discusiones estaban Walter Dubislav, Kurt Grelling y Carl G. Hempel, y también algunos científicos con intereses filosóficos, como los psicólogos Kurt Lewin y Wolfgang Köhler. Fui algunas veces a Berlín, y di conferencias en la Sociedad y en el seminario de Reichenbach a la vez que mantuve intensas discusiones privadas con él y sus amigos. El primer contacto entre el Círculo de Viena y el grupo de Varsovia se produjo cuando, invitado por el Departamento de Matemáticas, Alfred Tarski vino a Viena en febrero de 1930, y dio varias clases, principalmente sobre metamatemáticas. También discutimos en privado vados problemas que nos interesaban a ambos. Para mí era especialmente interesante su énfasis en que determinados conceptos utilizados en las investigaciones lógicas, como por ejemplo la consistencia de los axiomas, la probabilidad de un teorema en un sistema deductivo, etcétera, han de expresarse no en lenguaje axiomático (posteriormente llamado lenguaje-objeto), sino en lenguaje metamatemático (posteriormente llamado metalenguaje).
Tarski dio una conferencia en nuestro Círculo sobre la metamatemática del cálculo proposicional. En la discusión posterior surgió la cuestión de si la metamatemática también era relevante para la filosofía. De mis conversaciones con Tarski me llevé la impresión de que la teoría formal del lenguaje era de gran importancia para la clarificación de nuestros problemas filosóficos. Pero Schlick y otros eran bastante escépticos respecto a ello. En la siguiente reunión de nuestro Círculo, cuando Tarski ya no estaba en Viena, intenté explicar que para nuestras discusiones filosóficas sería un gran avance desarrollar un método mediante el cual se pudiera hacer exacto no sólo el lenguaje-objeto analizado, es decir, el de la matemática o el de la física, sino también el metalenguaje filosófico utilizado en la discusión. Señalé que la mayoría de ambigüedades, desacuerdos y malentendidos mutuos que se producían en nuestras discusiones se debían a la inexactitud del metalenguaje.
Las conversaciones con Tarski me resultaron útiles para mis posteriores estudios del problema del discurso sobre el lenguaje, un problema que había discutido varias veces, especialmente con Gödel. Sin embargo había otro problema en el que estaba en desacuerdo con Tarski. Contrariamente a nuestra opinión de que hay una diferencia fundamental entre las proposiciones lógicas y fácticas, puesto que las proposiciones lógicas no dicen nada del mundo, Tarski sostenía que la distinción era sólo una cuestión de grado. Esta divergencia persiste aún en la actualidad.
En noviembre de 1930 pasé una semana en Varsovia. Di tres conferencias invitado por la Sociedad Filosófica de Varsovia y mantuve muchas conversaciones y discusiones en privado. Mis conferencias versaron sobre la psicología formulada en lenguaje físico, la supresión de la metafísica y el carácter tautológico de la inferencia lógica. Me impresionó gratamente que un gran número de profesores y estudiantes estuviesen interesados en problemas de esta índole y que muchos de ellos tuvieran buena formación en lógica moderna. En discusiones privadas conversé especialmente con Tarski, Lesniewski y Kotarbinski. Stanislaw Lesniewski estaba muy influido por Frege, lo que explicaba su énfasis en que la concepción formalista, que bajo la influencia de Hilbert se había fortalecido y era ampliamente aceptada, debía complementarse con un análisis del significado de las expresiones. Por otra parte, Lesniewski reclamaba, siempre de acuerdo con Frege, que las reglas inferenciales de un sistema deductivo debían formularse de manera estrictamente formal. Este programa hacía imperativo el desarrollo de una metamatemática y una metalógica formal. Las ideas de Tadeusz Kotarbinski estaban relacionadas con nuestro fisicalismo. Sostenía unas concepciones que denominaba "reísmo" y "pansomatismo", a saber, la concepción de que todos los nombres son nombres de cosas y que todos los objetos son cosas materiales. Tanto Lesniewski como Kotarbinski se habían ocupado durante muchos años de problemas semánticos. Yo expresé mi pesar porque esta labor investigadora global de Lesniewski y Kotarbinski fuese inaccesible para nosotros y para la mayoría de filósofos del mundo, puesto que sólo se había publicado en polaco y señalé la necesidad de un lenguaje internacional, especialmente para la ciencia.
Vi que los filósofos polacos habían hecho un gran trabajo, serio y fecundo, en el campo de la lógica y sus aplicaciones a los problemas de los fundamentos, especialmente los fundamentos de las matemáticas; en el de la teoría del conocimiento y el de la teoría general del lenguaje, cuyos resultados eran prácticamente desconocidos para los filósofos de otros países. Abandoné Varsovia agradecido por las muchas sugerencias estimulantes y el provechoso intercambio de ideas de que había disfrutado.
De los contactos que mantuve en Viena con filósofos que no pertenecían al Círculo, el más estimulante fue con Karl Popper, primero al leer el manuscrito de su Logik der Forschung y posteriormente en discusiones con él. Recuerdo con agrado las conversaciones que mantuve con Popper y con Feigl durante el verano de 1932 en los Alpes tiroleses. Su actitud filosófica básica era bastante similar a la del Círculo, aunque tenía cierta tendencia a resaltar nuestras diferencias. En su libro era crítico con los "positivistas", expresión que parecía destinar principalmente al Círculo de Viena, y por el contrario subrayaba su acuerdo con Kant y otros filósofos tradicionales. Por tanto, se enemistó con algunos de los personajes relevantes de nuestro movimiento, como Schlick, Neurath y Reichenbach. Feigl y yo intentamos en vano propiciar un mejor entendimiento mutuo y una reconciliación filosófica.
Incluso en sus años de juventud, Popper produjo muchas ideas interesantes que se discutieron en nuestro Círculo. Con algunas de sus concepciones no podíamos estar de acuerdo, aunque algunas de ellas influyeron positivamente en mi pensamiento y en el de otros miembros del Círculo, especialmente Feigl. Éste es el caso, por ejemplo, de las ideas de Popper sobre los enunciados protocolarios, esto es, aquellos enunciados que, confirmados por observaciones más directamente que otros, sirven de base para la confirmación de nuevos enunciados. Popper resaltaba que ningún enunciado puede considerarse como un enunciado protocolario "absoluto", pero que todo enunciado puede revisarse bajo determinadas circunstancias. Además, señalaba que los enunciados sobre hechos físicos observables eran más aptos como enunciados protocolarios, puesto que, a diferencia de los enunciados sobre experiencias subjetivas, podían comprobarse intersubjetivamente. Estas ideas suyas ayudaron a clarificar y a fortalecer la concepción fisicalista que yo había desarrollado con Neurath. Por otra parte, había divergencias concretas entre mis ideas y las de Popper. La más importante de todas surgió más adelante, cuando empecé a desarrollar un sistema de lógica inductiva. Popper rechazaba, y sigue rechazando, la posibilidad de cualquier lógica inductiva y mantiene, en contraposición a ella, un "deductivismo" radical. Philipp Frank, físico teórico y sucesor de Einstein en la Universidad Alemana de Praga, venía frecuentemente a Viena e hizo importantes contribuciones a las discusiones en el Círculo, así como en conversaciones privadas y también con sus publicaciones. Estaba familiarizado con la historia de la ciencia y tenía mucho interés en la sociología de la actividad científica, lo que le llevaba a reunir mucho material historiográfico. Debido tanto a su interés histórico como a su notable sentido común, desconfiaba de cualquier tesis que le pareciese demasiado radical, o de cualquier punto de vista que considerase excesivamente formalista. Por ello, a semejanza de Neurath, solía interrumpir las discusiones abstractas entre los lógicos con consideraciones sobre situaciones concretas. Más adelante propició mi adscripción a la Universidad de Praga, y durante mi estancia allí (de 1931 a 1935) mantuvimos siempre un estrecho contacto. Obtuve muchas ideas fecundas en mis conversaciones con él, especialmente sobre los fundamentos de la física. En 1938 también él vino a los Estados Unidos. Ya en 1923, cuando Reichenbach y yo anunciamos nuestros planes para la Conferencia de Erlangen, vimos que mucha gente se interesaba por nuestro pensamiento filosófico. Reichenbach sugirió la idea de una nueva publicación como foro para nuestro tipo de filosofía. Sin embargo, sus esfuerzos dieron fruto sólo al cabo de los años; nuestra revista, Erkenntnis, empezó a publicarse en 1930. En ella publicábamos artículos y también resúmenes de conferencias y congresos de nuestro movimiento, empezando con el informe de la Primera Conferencia sobre la Epistemología de las Ciencias Exactas, que se celebró en Praga en septiembre de 1929. Mientras estuve en Viena acabé y publiqué dos obras de la primera época: Der Logische Aufbau der Welt [1928-1] y Abriss der Logistik [1929]. Schlick me instó a preparar la publicación de la Logistik, porque le parecía necesaria una introducción a la lógica simbólica que resaltase su aplicación en ámbitos no lógicos y que por tanto también fuese útil para nuestro trabajo filosófico. Su publicación inició la colección "Schriften zur wissenschaftlichen Weltauffassung", editada por Schlick y Frank. En mi libro utilicé una jerarquía de tipos lógicos, como en los Principia Mathematica de Russell y Whitehead, pero de una forma simplificada. Un sistema con distinciones de tipos me parecía una forma más natural para el lenguaje total de la ciencia. Sin embargo, también estaba interesado en una forma de lógica sin distinciones de tipos. En 1927 planeé un sistema lógico de esta forma, basado en el sistema axiomático de teoría de conjuntos de zermelo-Fraenkel, pero restringido en el sentido de un método constructivista. No llegué a encontrar tiempo para llevar adelante este plan; en mi obra posterior Logical Syntax, utilicé de nuevo un lenguaje con tipos. Desde 1931 hasta 1935 viví en Praga. Allá, en la División de Ciencias Naturales de la Universidad Alemana, tuve una cátedra de Filosofía Natural, recién creada a instancias de Philipp Frank. Mi vida en Praga, sin el Círculo, fue más solitaria que cuando estaba en Viena, y dedicaba la mayor parte del tiempo a concentrarme en el trabajo, especialmente en el libro sobre la sintaxis lógica, pero las frecuentes visitas a Viena me permitieron mantener un estrecho contacto con mis amigos filósofos.
En el otoño de 1934 pasé varias semanas en Inglaterra. Susan Stebbing, de la que guardo un grato y cariñoso recuerdo, me invitó a dar tres conferencias en la Universidad de Londres (publicadas posteriormente [1935]), en las que intenté explicar, empleando un lenguaje no técnico, la naturaleza de la sintaxis lógica y su relevancia filosófica. Ello me brindó la oportunidad de conocer personalmente a algunos filósofos británicos ; me alegró sobre todo conocer a Bertrand Russell a quien visité en su residencia, en el sur de Londres, y con quien conversé acerca de vados problemas filosóficos y también de la situación mundial. Entre otras cuestiones me preguntó si alguien utilizaba su lógica y aritmética de relaciones y le respondí que su concepto de número-relación (estructura relacional) jugaba un papel importante en nuestra filosofía. Le mencioné también mi sistema axiomático de topología espacio-temporal utilizando sólo lógica relacional pero no números reales; él expresó la convicción de que seña posible avanzar mucho en la exposición del contenido esencial de la teoría general de la relatividad de Einstein siguiendo el mismo esquema, sin utilizar ecuaciones diferenciales o sistemas coordinados. Me impresionó profundamente su personalidad, el amplio horizonte de sus ideas, que abarcaban desde los tecnicismos de la lógica hasta el destino de la humanidad; su actitud no dogmática tanto en cuestiones teóricas como prácticas y la elevada perspectiva desde la que contemplaba el mundo y las acciones de los hombres. También mantuve discusiones interesantes con otros expertos. Conversé varias veces con C.K. Ogden, principalmente sobre el lenguaje y la lógica, su "inglés básico" y los lenguajes internacionales. Con J. H. Woodger traté especialmente de su proyecto de aplicar la lógica simbólica a la biología. También mantuve discusiones con algunos de los filósofos más jóvenes, como Alfred Ayer, que estuvo en Viena algún tiempo cuando yo ya residía en Praga, R. B. Braithwaite, y Max Black. Todos se interesaban por las recientes ideas del Círculo de Viena, como el fisicalismo y la sintaxis lógica. En la Alemania de 1933, con el advenimiento del régimen de Hitler, el ambiente político se hacía cada vez más y más intolerable, y lo mismo sucedía en Austria y Checoslovaquia. En este último país la mayoría de gente, al igual que el gobierno de Benes, tenía un punto de vista democrático, pero la ideología nazi se difundía más y más entre la población germanoparlante de la región de los Sudetes así como entre los estudiantes de nuestra universidad e incluso entre algunos profesores. Además existía el peligro de una intervención de Hitler, por lo que inicié contactos para poder ir a América, por lo menos durante un tiempo. Es así que en diciembre de 1935 abandoné Praga y fui a los Estados Unidos.

4. ESTADOS UNIDOS (DESDE 1936)

A. Mi vida en los Estados Unidos

En 1934 conocí a dos filósofos norteamericanos que visitaron a mis amigos en Viena y que después me visitaron en Praga: Charles W. Morris, de la Universidad de Chicago, y W. V. Quine, de la Universidad de Harvard. Los dos sentían un profundo interés por nuestra manera de hacer filosofía y posteriormente contribuyeron a darla a conocer en los Estados Unidos. Además, ambos hicieron gestiones para que pudiera ir hacia allá. La Universidad de Harvard me invitó a participar en la celebración de su tercer centenario, en septiembre de 1936. La Universidad de Chicago me pidió que diera clases en el trimestre de invierno de 1936 y más tarde me ofreció un puesto permanente, que ocupé desde finales de 1936 hasta 1952. Me fue muy grato residir permanentemente en los Estados Unidos y, en 1941, obtuve la ciudadanía estadounidense.
No sólo estaba tranquilo por haber escapado de la sofocante atmósfera política y cultural y del peligro de guerra en Europa, sino que también me gratificaba ver que en los Estados Unidos había un considerable interés, especialmente entre los filósofos jóvenes, por el método científico de la filosofía, basado en la lógica moderna, interés que aumentaba de año en año.
En Chicago la persona más próxima a mi posición filosófica era Charles Morris, que intentaba combinar ideas del pragmatismo y del empirismo lógico. Gracias a él comprendí mejor la filosofía pragmática, especialmente la de Mead y Dewey.
Durante varios años tuvimos en Chicago un grupo de discusión en el que abordábamos cuestiones de metodología con científicos de diferentes ámbitos e intentábamos conseguir un mejor entendimiento entre los representantes de diversas disciplinas, así como mayor claridad acerca de las características esenciales del método científico. Hicimos varias lecturas estimulantes, pero globalmente, la productividad de las discusiones estaba hasta cierto punto limitada por el hecho que la mayoría de participantes, pese a su interés en los problemas de fundamentos, no dominaban suficientemente las técnicas lógicas y metodológicas. Me parecía que una importante labor para el futuro sería procurar que los jóvenes científicos, durante sus estudios de doctorado, aprendiesen a pensar en estos problemas, desde un punto de vista tanto sistemático como histórico.
Durante el curso 1937-1938 impartí un seminario de investigación en el que participaron varios colegas. Con el apoyo (financiero) de la Fundación Rockefeller, fue posible pedir a Carl G. Hempel y a Olaf Hermer que trabajasen conmigo como investigadores asociados. También ellos se quedaron en los Estados Unidos.
Los tres comentábamos frecuentemente problemas de lógica, particularmente los problemas semánticos que yo intentaba desarrollar sistemáticamente, y, en concreto, el concepto semántico de verdad lógica y otros afines, sobre los que trabajaba en aquella época.
En el invierno de 1939 Russell estuvo en la Universidad de Chicago e impartió un seminario sobre cuestiones de sentido y verdad, que fueron las bases de su libro, Inquiry into Meaning and Truth, al que asistimos Morris y yo. Russell tenía la feliz habilidad de crear una atmósfera en la que cada participante hacía todo lo posible para contribuir a la tarea común.
En agosto de 1939, tan sólo unos días después del inicio de la segunda guerra mundial, se celebró en Harvard nuestro Quinto Congreso Internacional para la Unidad de la Ciencia. En aquellas horas críticas me alegré de ver que algunos de mis amigos europeos habían acudido al Congreso, especialmente Neurath, que vivía en Holanda (de donde escapó en un pequeño barco, y fue rescatado por un buque de la Armada británica); así como Jörgen Jörgensen, de Copenhague y J. H. Woodger, de Inglaterra. Tarski había llegado recientemente a los Estados Unidos con la intención de quedarse. Pese a los apasionantes acontecimientos mundiales, pudimos dedicarnos a las discusiones teóricas del Congreso, lo que demostraba claramente cuán profundo era en ese país el interés por una filosofía exacta.
Durante el curso 1940-1941 fui profesor visitante en Harvard. Durante el primer semestre Russell también estuvo allí, para impartir las conferencias sobre James, y me alegró tener una oportunidad aún mejor para conversar con él, tanto sobre cuestiones filosóficas como sobre temas sociales y políticos. También Tarski pasó ese año en Harvard. Formamos un grupo para discutir problemas lógicos: Russell, Tarski, Quine y yo éramos sus miembros más activos. Di varias charlas sobre la naturaleza de la lógica y sobre la posibilidad de definir la verdad lógica como un concepto semántico. Descubrí que en esas cuestiones, aun cuando mi pensamiento sobre la semántica se originó en un principio partiendo de las ideas de Tarski, existía una clara discrepancia entre mi posición y la de Tarski y Quine, que rechazaban la tajante distinción que yo deseaba establecer entre la verdad lógica y la verdad fáctica.
En otros problemas llegamos a un mayor acuerdo. Mantuve varias conversaciones privadas con Tarski y Quine, la mayoría de ellas sobre la construcción de un lenguaje científico sobre bases finitistas. Más adelante aludiré a esas conversaciones con mayor detenimiento. Nelson Goodman se incorporó a algunas de nuestras discusiones; había acabado de doctorarse en filosofía con una excelente tesis, A Study of Qualities, en la que hacía un análisis crítico y minucioso del sistema desarrollado en mi libro Der Logische Aufbau der We1t y sugería importantes mejoras. También desarrollaba, mediante un método similar pero con un nuevo enfoque, su propio sistema, que dio lugar al libro The Structure of Appearance (1951).
Philipp Frank vino de Praga a los Estados Unidos y fue profesor de física en Harvard. Con él y con el psicólogo S. S. Stevens, organicé un coloquio sobre los fundamentos de la ciencia. Me resultaron especialmente interesantes las conferencias sobre la probabilidad que impartieron Richard von Mises y Feigl, con sus consiguientes discusiones. Como resultado de ellas empecé a pensar en los problemas de la probabilidad y la inducción más sistemáticamente de lo que lo había hecho hasta entonces.
Desde 1942 hasta 1944 tuve una beca de investigación de la Fundación Rockefeller. Durante aquel tiempo, que pasé cerca de Santa Fe, en Nuevo México, me ocupé primero de la lógica modal y del nuevo método semántico de extensión e intensión. Más adelante volví a los problemas de probabilidad e inducción.
Desde 1944 hasta 1952 estuve de nuevo en Chicago, con la excepción del semestre de verano de 1950 en el que di clases en la Universidad de Illinois, en Urbana.
Desde 1952 hasta 1954 estuve en el Institute of Advanced Study de Princeton, donde pude dedicar todo el tiempo a mi trabajo de investigación. Conocí al matemático y filósofo John G. Kenieny y durante un año trabajamos juntos en problemas de lógica inductiva; concretamente, nos ocupábamos de los importantes problemas de probabilidades que se daban en un lenguaje con varias familias de predicados. La fértil imaginación matemática de Kerneny, su capacidad para anticipar intuitivamente qué tipos de soluciones podían ser matemáticamente posibles, y, por si fuera poco, su espíritu cooperativo, hizo que ésta fuera una de mis mejores experiencias de colaboración activa.
Separadamente, mantuve algunas conversaciones con John von Neumann, Wolfgang Pauli y algunos especialistas en mecánica estadística sobre algunas cuestiones de física teórica que me preocupaban. Realmente aprendí mucho de estas conversaciones, pero en cuanto a mis problemas en el análisis lógico y metodológico de la física, obtuve menos ayuda de la esperada. En aquella época estaba intentando construir un concepto matemático abstracto de entropía, análogo al concepto de entropía común en física. Mi objetivo principal no era el concepto físico, sino el uso de un concepto abstracto que sirviese para la lógica inductiva. Con todo, examiné también la naturaleza del concepto físico de entropía en su forma estadística clásica desarrollada por Boltzinann y Gibbs y llegué a determinadas conclusiones que suponían objeciones a la definición común, no desde un punto de vista fáctico-experimental, sino lógico. Me parecía que la forma habitual en la que se define o interpreta el concepto estadístico de entropía lo convierte, quizá contra la intención de los físicos, en un concepto puramente lógico y no en un concepto físico. Si ello es así, no puede continuar siendo, como se pretende, un correlato del macroconcepto clásico de entropía formulado por Clausius, que obviamente es un concepto físico y no lógico. A mi entender la misma objeción vale para la reciente concepción según la cual la entropía puede considerarse como idéntica a la cantidad de información negativa. Yo esperaba que en las conversaciones sobre estos problemas con los físicos podríamos llegar, si no a un acuerdo, cuando menos a una clara comprensión mutua. Pero pese a nuestros esfuerzos no lo conseguimos, al parecer fundamentalmente a causa de las grandes diferencias en los puntos de vista y en el lenguaje. Comprobé la diferencia fundamental entre nuestras posiciones metodológicas cuando un físico dijo: "La física no es como la geometría; en física no hay axiomas ni definiciones".
En Princeton mantuve varias conversaciones interesantes con Einstein, a quien había conocido unos años antes. Aunque hacía poco tiempo que había sufrido una grave enfermedad y mostraba un aspecto pálido y envejecido, conversaba con viveza y buen humor. Le gustaba hacer chistes y entonces prorrumpía en risas. Para mí personalmente estas charlas eran impresionantes y valiosas, especialmente porque reflejaban no sólo su gran inteligencia, sino también su fascinante personalidad humana. La mayor parte del tiempo le escuchaba y observaba sus gestos y su expresivo rostro; sólo ocasionalmente manifestaba mi opinión.
Una vez Einstein dijo que le preocupaba seriamente el problema del ahora; explicó que la experiencia del ahora significa algo especial para el hombre, algo esencialmente diferente del pasado y del futuro, pero que esta importante diferencia no se da y no se puede dar en la física. Que la ciencia no pudiera aprehender esa experiencia le parecía algo ante lo cual sólo cabía una amarga resignación. Yo señalé que la ciencia puede describir objetivamente todo cuanto sucede: por una parte la física describe la secuencia temporal de acontecimientos y, por otra, la psicología puede describir y explicar (en principio) las peculiaridades de las experiencias del hombre con respecto al tiempo, incluyendo su diferente actitud hacia el pasado, el presente y el futuro. Pero Einstein pensaba que esas descripciones posiblemente no podían satisfacer nuestras necesidades humanas; que hay algo esencial en el ahora que está fuera del ámbito de la ciencia. Los dos coincidimos en que éste no era un defecto que se pudiera achacar a la ciencia, como pensaba Bergson. Yo no deseaba insistir mucho en ello, porque fundamentalmente quería entender su actitud personal ante el problema más que clarificar la situación teórica, pero tuve claramente la impresión de que en este punto el pensamiento de Einstein incurría en una falta de distinción entre experiencia y conocimiento. Puesto que en principio la ciencia puede decir todo lo que puede ser dicho, no queda ninguna pregunta sin respuesta. Pero aunque no quede ninguna cuestión teórica sigue existiendo la experiencia emocional humana común, que a veces, por razones psicológicas especiales, resulta inquietante.
En una ocasión Einstein dijo que deseaba formular una objeción contra el positivismo, relativa a la cuestión de la realidad del mundo físico. Yo le respondí que no había una diferencia real entre nuestros pareceres, pero él insistió en que quería hacer una precisión importante. Entonces criticó, remontándose a Ernst Mach, el criterio de que los datos de los sentidos son la única realidad o, de manera más general, cualquier criterio que presuponga que existe algo como base absolutamente cierta de todo conocimiento. Le expliqué que nosotros habíamos abandonado estos criterios positivistas tempranos, que ya no creíamos en una "base absoluta del conocimiento" y mencioné el símil de Neurath, según el cual nuestra tarea es reconstruir la nave mientras navega por el océano. Einstein estuvo totalmente de acuerdo con la metáfora, para añadir entonces que si el positivismo se había liberalizado hasta tal extremo, ya no había ninguna diferencia entre nuestra concepción y la de cualquier otra perspectiva filosófica. Yo le contesté que de hecho no existía ninguna diferencia fundamental entre nuestra concepción y la suya y la de otros científicos en general, aun cuando éstos la formulasen en lenguaje realista; pero que existía todavía una diferencia importante entre nuestro punto de vista y el de las escuelas filosóficas tradicionales que buscaban el conocimiento absoluto.
En otra ocasión Einstein planteó un problema fundamental relativo a la formación de conceptos en la física contemporánea, a saber, el que se utilizasen magnitudes de dos tipos totalmente diferentes, unas con escalas continuas y otras con escalas discretas. Consideraba que esta combinación de conceptos heterogéneos era intolerable a largo plazo; a su entender, la física finalmente debería convertirse en física de campo pura, en la que todas sus magnitudes tuviesen escalas continuas, o bien todas las magnitudes, incluyendo las de espacio y tiempo, deberían ser discretas. Actualmente aún no es posible prever cuál de estas dos formas se desarrollará, ya que para un física de campo pura existe, entre otras, la gran dificultad de explicar por qué las cargas eléctricas no se presentan con todos los valores posibles, sino sólo como múltiplos de la carga elemental. Después planteó el problema de explicar -sobre la base de las leyes fundamentales, presumiblemente simétricas con relación a la electricidad positiva y negativa- el que todos los núcleos atómicos deben tener una carga positiva. Tal vez en el origen se daban los dos tipos de núcleo, pero finalmente los positivos devoraron a los otros, al menos en nuestra zona del universo. (Esta hipótesis se confirmó tras la muerte de Einstein con el descubrimiento de los antiprotones.)
Conversando con Einstein mencioné una vez el arraigado conformismo existente en los Estados Unidos; la insistencia en que el individuo ajustase su comportamiento a las normas generalmente aceptadas. Se mostró totalmente de acuerdo y me comentó, a guisa de ejemplo, que alguien totalmente desconocido le escribió una carta diciéndole que debía cortarse el pelo: "No olvide que ahora vive usted en América".
En 1953, cuando la actividad creativa de Reichenbach se vio súbitamente interrumpida por una muerte prematura, nuestro movimiento perdió a uno de sus líderes más activos, aunque perviven su obra publicada y el fruto de su influencia personal. En 1954 acepté la cátedra que él había ocupado en la Universidad de California, en Los Ángeles, donde comprobé con alegría cuán vivo estaba, entre los filósofos de esa universidad, el espíritu de la filosofía científica.

B. La situación de la filosofía en los Estados Unidos
En Viena raramente manteníamos discusiones filosóficas con colegas fuera de nuestro Círculo. En Praga aún tuve menos oportunidades para discutir con filósofos, especialmente porque no pertenecía a la División de Filosofía (es decir, las humanidades), sino a la División de Ciencias Naturales. Sólo cuando empecé a vivir en los Estados Unidos y fui miembro de un departamento de filosofía pude tener un contacto frecuente y estrecho con otros filósofos. En Chicago mantuvimos no sólo conversaciones privadas, sino también discusiones en el seminario del departamento para miembros de la facultad y candidatos al doctorado en filosofía, y se hacían prolongados exámenes orales para acceder al doctorado, en los que participaba el departamento en pleno.
En esta sección deseo hacer algunas observaciones, principalmente dirigidas a los lectores con intereses filosóficos de otros países, sobre el estado de la filosofía tal como lo encontré en los Estados Unidos y especialmente en Chicago, así como mis reacciones personales ante el mismo.
El contraste con la situación de la filosofía en la Europa central era notable y para mí muy reconfortante. La lógica moderna, casi desconocida entre los filósofos alemanes, muchos la consideraban aquí un importante campo de la filosofía y se impartía en algunas de las principales universidades. La Asociación de Lógica Simbólica y su Journal se fundaron en 1936. Durante los últimos veinte años he podido observar su desarrollo y también que su difusión ha aumentado notablemente. Actualmente, al menos en principio, se reconoce la posibilidad de su aplicación para clarificar problemas filosóficos y la mayoría de filósofos comprenden, cuando menos, las partes más elementales de la lógica simbólica. Es cierto que sólo una minoría emplea este método, y que aún hay desacuerdos tales como el campo en que puede resultar útil su aplicación, pero por lo menos todos discuten seriamente esta cuestión.
En 1936, cuando llegué a este país, las escuelas tradicionales de filosofía no tenían ni con mucho la misma influencia que en el continente europeo. El movimiento del idealismo alemán, especialmente el hegelianismo, que anteriormente había sido influyente en los Estados Unidos, a la sazón había desaparecido casi totalmente. Las concepciones neokantianas se exponían aquí y allá, pero no de una manera ortodoxa sino más bien bastante influida por los recientes avances del pensamiento científico, como los de Cassirer en Alemania. La fenomenología tenía cierto número de partidarios, aunque la mayoría de ellos en una forma liberalizada, no a la manera de Husserl y aún menos en la versión de Heidegger.
Más influyentes eran aquellos movimientos filosóficos que tenían una tendencia empirista en un sentido amplio. El pensamiento pragmático, fundamentalmente en la versión derivada de John Dewey, tenía una amplia representación entre los filósofos y en el movimiento educativo progresista, el cual había adquirido gran influencia sobre los métodos aplicados prácticamente en las escuelas públicas. Muchos filósofos se llamaban a sí mismos realistas; sus presupuestos procedían de los movimientos de realismo crítico y neorrealismo, que habían surgido a principios de siglo como reacción al antiguamente poderoso idealismo, y que por tanto tenían también una tendencia empirista. La mayoría de seguidores de los movimientos mencionados rechazaban la metafísica y resaltaban la importancia de las maneras científicas de pensar para la solución de todos los problemas teóricos. En los últimos veinte años, las ideas de la filosofía analítica han logrado una aceptación cada vez mayor, en parte por la influencia del empirismo lógico y también por la del movimiento británico heredero de G. E. Moore y Wittgenstein.
Así, encontré en este país un ambiente filosófico con el que congeniaba, en franco contraste con el de Alemania. La profunda impresión que me causó este contraste me hizo quizás esperar demasiado, y me embargó una excesiva impaciencia cuando vi que el pensamiento filosófico, incluso en el país que gozaba de los mayores avances en este campo, aún sufría un retraso enorme con respecto a la ciencia.
Para ser más concreto me gustaría hacer algunas observaciones sobre el estado de la filosofía en el lugar en el que pasé la mayor parte del tiempo y donde lo pude observar más de cerca; es decir, en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Chicago. Estas observaciones no pretenden ser una narración objetiva, sino más bien una descripción de mis impresiones y sentimientos personales sobre las que me parecieron fuerzas y debilidades de la situación. En dicho departamento se daba una gran importancia a la historia de la filosofía. Con mayor frecuencia que en la mayoría de universidades del país, las tesis doctorales se basaban en un conocimiento exhaustivo de las fuentes griegas y latinas de la época antigua y medieval. La actitud metodológica hacia la historia de la filosofía que aprendían los estudiantes se caracterizaba por un exhaustivo estudio de las fuentes y por el énfasis en la necesidad de que la doctrina de un filósofo se entendiese de manera inmanente, es decir, desde su punto de vista, puesto que una crítica desde fuera no haría justicia a las peculiaridades del filósofo en cuestión y a su posición en el desarrollo histórico.
Esta formación en un rigor histórico y en una actitud neutral me parecía útil y adecuada para los estudios históricos, pero no suficiente para la formación filosófica en sí misma; el cometido de la historia de la filosofía no es esencialmente diferente del de la historia de la ciencia. El historiador de la ciencia no sólo da una descripción de las teorías científicas, sino que aporta también un juicio crítico de las mismas desde el conocimiento científico actual, y a mi entender lo mismo sería necesario para la historia de la filosofía. Este parecer se basa en la convicción de que en la filosofía, no menos que en la ciencia, existe la posibilidad de una visión acumulativa y por tanto de progreso en el conocimiento. Evidentemente, tal formulación sería rechazada por el historicismo en su forma pura.
Como ilustración de lo que podría llamarse neutralismo histórico, recuerdo una tesis doctoral sobre la prueba ontológica de la existencia de Dios. La tesis contenía principalmente un estudio histórico y un análisis comparativo de las diversas formas de la prueba, así como comentarios sobre algunas objeciones posteriores a la misma. Tanto por la tesis como por la exposición oral, quedaba claro que el candidato sabía que filósofos recientes, como Kant y Russell, habían rechazado la prueba; pero al parecer, para él, ello no era más que un ejemplo de la vieja regla según la cual cualquier aseveración de un filósofo es rechazada por algún otro filósofo. No tenía ni idea de que la lógica moderna, independientemente de cualquier corriente filosófica, había mostrado definitivamente que la presunta prueba no era válida lógicamente. En su opinión, como en la de algunos de mis colegas, la prueba ontológica no sólo tenía importancia histórica -lo cual está fuera de duda- sino que también representaba un problema que aún debía considerarse seriamente.
En algunas ocasiones, como por ejemplo en el examen mencionado y aún más en discusiones con colegas en el seminario del departamento, me deprimía ver que ciertos postulados filosóficos que me parecían superados tiempo ha por el desarrollo del pensamiento crítico y, en algunos casos completamente desprovistos de todo contenido cognitivo, se mantenían aún, o cuando menos se abordaban, como si merecieran seria consideración.
Para mí uno de los ejemplos más chocantes de este retraso cultural de la filosofía contemporánea fue una conferencia dada por Mortimer Adler, en calidad de visitante en el seminario del departamento. Declaró que podía demostrar, basándose en principios puramente metafísicos, la imposibilidad de que el hombre descendiera del "bruto,"; es decir, de formas subhumanas de animales. Evidentemente no tengo inconveniente alguno en que alguien cuestione una teoría científica ampliamente aceptada; lo que me pareció alarmante fue más bien el tipo de argumentos empleados: se afirmó que podía darse con total certidumbre una respuesta a la cuestión de la validez o no de una teoría biológica, sin que tal respuesta tuviese en cuenta los hechos observables en biología y paleontología que los científicos consideran relevantes y decisivos para la teoría en cuestión.
En algunas reuniones de discusión filosófica tuve la extraña sensación de estar sentado entre un grupo de eruditos medievales, con luengas barbas y solemnes atavíos. Quizás esta sensación se reforzaba cuando miraba a través de la ventana hacia los otros edificios de la universidad, con su estilo gótico medieval. Tal vez soñaba que uno de mis colegas planteaba la famosa cuestión de cómo varios ángeles pueden bailar en la punta de una aguja; o imaginaba que los colegas sentados a mi alrededor no eran filósofos, sino astrónomos, y que uno de ellos proponía discutir el problema astrológico de si es más favorable para el carácter y el destino de una persona que el planeta Marte esté en Tauro o en Virgo a la hora de su nacimiento. Me oía a mí mismo expresando humildemente la duda de si aquel problema era propio del siglo XX, para oír que aquellos imaginarios colegas astrónomos declaraban que debíamos ser amplios de miras, y que los prejuicios personales jamás debían hacer que excluyésemos ningún aspecto de la discusión.
Naturalmente, también hubo épocas en las que me dije que no debía ser demasiado impaciente. En cualquier caso estaba claro que durante miles de años la filosofía había sido uno de los campos del pensamiento humano más vinculados a la tradición. Los filósofos, como todo el mundo, tienden a seguir las maneras de pensar consuetudinarias; incluso movimientos que se consideran muy revolucionarios, como el existencialismo entendido como doctrina filosófica (distinguiéndolo del existencialismo como actitud ante la vida), muchas veces se basan simplemente en la modificación de un antiguo modelo metafísico, a saber, determinado sentir o actitud ante el mundo revestido de un disfraz pseudoteórico. Pero a veces veía también los aspectos más optimistas del cuadro; resulta esperanzador recordar que el pensamiento filosófico ha experimentado un enorme progreso en el transcurso de dos mil años, gracias a las obras de hombres como Aristóteles, Leibniz, Hume, Kant, Dewey, Russell y muchos otros, que básicamente pensaban de manera científica. Personalmente me considero muy afortunado por vivir en un país que disfruta de los mayores avances en pensamiento filosófico, y por trabajar con amigos con quienes comparto una actitud filosófica común. Pero por encima de todo me siento gratificado al ver que muchos jóvenes prometedores de la generación que ahora está formándose trabajarán filosóficamente de una manera que contribuirá a disminuir el retraso cultural.

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