Tanto por su colaboración en el Institut für Sozialforschung como por el tipo de análisis filosófico, filosófico-histórico y filosófico-sociológico revelado en sus trabajos, Habermas es considerado como uno de los «miembros» de la Escuela de Frankfurt -generalmente, miembro de la «segunda generación» de dicha escuela-. Por otro lado, su interés por el conocimiento de los trabajos realizados dentro de las orientaciones que él mismo ha llamado «científico-analíticas», y sus estudios de la tendencia hermenéutica han hecho que no sea considerado como un frankfurtiano de estrecha observancia -caso que haya «estrecha observancia» en la mencionada «escuela»- A veces es visto como un último eslabón en la Escuela de Frankfurt y como un filósofo que, aunque partiendo de la atmósfera creada por los frankfurtianos, emprende un giro radical hacia otras maneras de pensar. Esto no lo hace menos critico de las orientaciones positivistas y naturalistas que los frankfurtianos de la generación anterior, pero mientras los frankfurtianos referidos criticaban simplemente estas tendencias, juntamente con la práctica de investigación (Erforschungpraxis) allegada a ellas, Habermas critica no tanto la práctica como la conciencia de la misma. Lo que debe rechazarse es el autoconocimiento de las ciencias sociales por parte de la teoría analítica de la ciencia, esto es, la interpretación que esta teoría da de sí misma. Todo ello ha conducido a considerar a Habermas como muy alejado ya del marxismo, inclusive en la forma «neomarxista» crítica adoptada por algunos frankfurtianos. Pero aunque sería una simplificación adscribir a Habermas al marxismo, o siquiera al «neomarxismo», sería asimismo errado considerarlo como totalmente desligado de la problemática iniciada, y desarrollada, por Marx, en particular por el Marx crítico. Habermas rechaza, desde luego, el materialismo dialéctico, así como las formas naturalistas y, en último término, Positivistas que juzga han adoptado con frecuencia autores que se declaran a sí mismos marxistas, pero reconoce en la crítica desarrollada por Marx bajo la forma de una teoría de la sociedad -lo mismo, por lo demás, que en la crítica desarrollada por Sigmund Freud en forma de metapsicología paso importante en la dirección del conocimiento por la vía de la emancipación.

Aunque el pensamiento de Habermas sigue una línea compleja, hay en el mismo algo que parece constante; su intención de poner en marcha una crítica social que tenga por norte una teoría de la sociedad donde la teoría y la práctica caigan bajo una forma de racionalidad capaz de aportar a la vez explicaciones y justificaciones -un tipo de racionalidad en donde la conciencia de la explicación sea al mismo tiempo la justificación de la explicación- La más conocida contribución filosófica de Habermas, o cuando menos la más frecuentemente tratada, es la que se centra en torno a la noción de interés. Como hemos visto en el artículo al que remitimos, Habermas trata de poner de manifiesto que el carácter interesado -mejor dicho, «dirigido por intereses»- del conocimiento, no tiene por qué hacer de éste la expresión de una acción últimamente inexplicable e irracional. Marx tendía a considerarlo todo, inclusive el conocimiento, bajo el aspecto de la producción. Por eso el conocimiento está ligado a las fuerzas de producción y se convierte en ideología. Pero no sólo no es admisible este reduccionismo de la producción, sino que es inadmisible asimismo la no racionalidad de los intereses. Éstos pueden ser técnicos o comunicativos, pero pueden ser asimismo emancipatorios. Lejos de constituir un mero ideal ulteriormente racionalizable, la emancipación constituye el desarrollo mismo de la razón, la cual se libera de los irracionalismos, así como de los pseudo-racionalismos (que son los racionalismos unilaterales). El interés emancipador está ligado a la autorreflexión, que permite establecer modos de comunicación entre los hombres haciendo razonables las interpretaciones. La autorreflexión individual engrana con la educación social y ambas son aspectos de la emancipación social y humana. Habermas insiste en que las decisiones (prácticas) no son impulsos irracionales, como creen los positivistas, con su tendencia a tecnificar la ciencia y a separar la teoría de la práctica. Esto, sin embargo, no lleva a Habermas a un rechazo de las ciencias positivas; lo que se trata de hacer es señalar su lugar dentro de varios niveles posibles de racionalización. Así, los esfuerzos de Habermas se encaminan hacia una nueva teoría de la razón, que incluya asimismo la práctica, es decir, una teoría que sea al mismo tiempo justificativa y explicativa.

El problema que se plantea a Habermas es el eludir a la vez el naturalismo - de la mayor parte de positivistas y cientificistas y de no pocos marxistas- y el «trascendentalismo», que se manifiesta en las corrientes idealistas y en parte de las orientaciones hermenéuticas. La idea de una autorreflexión de la especie humana bajo la forma de una historia natural de la especie humana está destinada a evitar toda dicotomía entre lo empírico y lo trascendental. Ello equivale a soslayar por igual los «peligros» de una orientación supuestamente concreta y de una orientación «abstracta». Habermas ha tratado de evitar tales peligros mediante ciertas nociones, entre las que destaca la de «madurez» (Mündigkeit). La madurez permite unir la razón con la decisión; permite asimismo comprender las propias bases materiales de la racionalidad, en vez de hacer de ésta una consecuencia, o superestructura, de dichas bases. La ciencia como fuerza productiva es admisible, según Habermas, sólo si es acompañada por la ciencia como fuerza emancipadora. Por eso Habermas no rechaza el trabajo de la ciencia empírica, sino únicamente las interpretaciones, naturalistas, positivistas o «trascendentalistas», que se han dado del mismo.