Se han propuesto varias teorías sobre posibles «fases» en la «evolución» de dicho pensamiento. Por ejemplo, en conferencias hasta el momento no publicadas, Richard Kroner ha opinado que hay cuatro «fases»: «filosofía de la muerte» (fase ya abandonada al publicar, en 1927, El Ser y el Tiempo); «filosofía de la nada» (hasta 1929); «filosofía del ser» (de 1929 a 1936 aproximadamente); «filosofía del sacrificio y de la gracia» (desde 1936). Juan Antonio Nuño ha hablado de dos «períodos»: el sistemático (representado por El Ser y el Tiempo y la obra sobre Kant) y el «historicista» (posterior a la obra sobre Kant). Muchos autores han hablado de dos «fases» fundamentales: la «existencialista» y la de la «filosofía del ser». Otros autores han hablado simplemente del «primer Heidegger» y del «último Heidegger», etc.
En nuestra exposición nos atendremos básicamente a una especie de «división» muy semejante a la establecida entre el «primer Heidegger» (principalmente el representado por El Ser y el tiempo y la conferencia sobre qué es metafísica) y el «último Heidegger» (cuyo pensamiento se revela ya poco después de la publicación de El Ser y el Tiempo y que culmina en sus escritos sobre lo que «significa» [ordena] el pensar, sobre el lenguaje y otros, especialmente aquellos en los que se desarrolla la idea del «pensar conmemorativo»). Se trata, en suma, del Heidegger anterior al «reverso» o «conversión» (Kehre; por tanto, lo que puede llamarse «pre-Kehre») -el Heidegger que, aun cuando planteándose ante todo la pregunta por el ser, insiste en el Dasein y en su «estar-en-el-mundo»- y el Heidegger del «reverso» o «conversión» (lo que puede llamarse «post-Kehre») -el último «Heidegger», principalmente conocido por fórmulas como «El hombre es 'arrojado' por el Ser»; «El hombre habita en la casa del ser: el lenguaje», etc.- Con ello facilitamos la exposición del pensamiento de Heidegger, ateniéndonos primero a las ideas expresadas principalmente en El Ser y el Tiempo, y luego a las ideas expresadas en sus obras menos «sistemáticas» y, en cierto modo, «menos filosóficas». Además, seguimos al propio Heidegger en su declaración de que lo que se ha llama do su «última filosofía» no constituye una ruptura con respecto a la expuesta en El Ser y el Tiempo, pues todos sus pensamientos filosóficos son como exploraciones que marchan ora hacia adelante, ora hacia atrás, pudiendo compararse con «paradas» en una exploración continua, de acuerdo con el principio: «Lo permanente en el pensar es el camino» (Unterwegs zur Sprache, pág. 99). Desde este punto de vista, las investigaciones contenidas en El Ser y el Tiempo aparecen como un «alto» dentro de una exploración de carácter más amplio, que Heidegger ha resumido en diversas formulaciones: «el Tiempo y el Ser», «el Ser y el Lenguaje», «el Ser como 'esenciador' del ser del hombre», «la irrupción del Ser», "el pensar conmemorativo" «el juego del Ser», etc., etc.
Durante una cierta época fue común decir que Heidegger no alcanzó a salir del estadio de la filosofía existencial (existenziell), sin poder poner pie en el estadio de la filosofía existenciaria (existenzial). Según ello, la filosofía de Heidegger sería una «filosofía de la existencia» (Existenzphilosophie) similar a las desarrolladas por Kierkegaard o Jaspers. Prueba de ello, se indicó, es que Heidegger no llegó a completar ni siquiera la primera parte de El Ser y el Tiempo. Por tanto, la filosofía de Heidegger sería, en el fondo, una de las formas del existencialismo contemporáneo. Heidegger rechazó estas interpretaciones y manifestó que su interés principal desde el comienzo fue no la analítica del Dasein, sino la pregunta acerca del ser (Sein). Las obras del «último Heidegger» confirman las presunciones del autor. En efecto, aunque con el fin de no quedarse encerrado en una mera descripción del Dasein, Heidegger ha tenido que llevar a cabo la citada «conversión» (Kehre), ésta se ha efectuado desde las posiciones adoptadas en El Ser y el Tiempo. Podemos, pues, considerar esta obra como el primer ataque a la cuestión del ser efectuado desde el ángulo de una analítica existenciaria cuya dimensión capital es ontológica.
El Dasein es un ente, pero no uno como los demás, pues «en su ser le va su ser». Como la comprensión del ser es una determinación ontológica del Dasein, éste aparece no sólo como óntico, sino como ontológico. El Dasein (el «ser-ahí», la «Existencia», la «realidad humana», «el estar») es preeminente sobre todos los demás entes porque en el curso de su comprensión, en cuanto comprensión ontológica, se abre la realidad del ser. En vez de partirse de una idea cualquiera del ser y aplicarla automáticamente al Dasein, hay que partir de una analítica existenciaria por medio de la cual se prepara el terreno para la comprensión del ser en general. Pero no solamente hay que evitar partir de una supuesta comprensión del ser en general, sino también de cualquiera de las ideas del ser puestas en circulación por la filosofía. Estas ideas no hacen sino «recubrir» el ser. Por eso es menester proceder a una «destrucción de la ontología», es decir, a una disolución de las capas encubridoras, endurecidas en el curso de la historia del pensamiento filosófico. De. ahí que Heidegger considere que su punto de partida es un punto de partida verdaderamente radical -más radical que el del Cogito y más radical que el de toda «conciencia trascendental», sea kantiana o husserliana.
Ahora bien, con el fin de llevar a cabo la citada analítica existenciaria, Heidegger pone a su servicio la fenomenología. Esta permite ir «a las cosas mismas», pero sobre todo permite descubrir el «ser de los entes». Por tanto, la fenomenología no es un simple método; es el modo como se pone en marcha la ontología. La fenomenología es en este -sentido una «hermenéutica». La verdad fenomenológica equivale a la «apertura (Erschlossenheit) del ser» y es, por ello, «verdad trascendental».
El Ser y el Tiempo tenía que constar de dos partes. La primera parte era una hermenéutica del Dasein en la dirección de la temporalidad, descubriéndose el tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por el ser. La segunda parte debía ser una «destrucción fenomenológica de la ontología». La primera parte se divide, en la intención de Heidegger, en tres secciones: un análisis fundamental y preparatorio del Dasein; un estudio del Dasein y la temporalidad; y un estudio del tiempo y el ser. La segunda parte tenía que dividirse en otras tres secciones: una, principalmente, sobre la doctrina del esquematismo de Kant; otra, sobre el fundamento ontológico del Cogito cartesiano y la supervivencia de la ontología medieval en los problemas de la res cogitans; otra, principalmente, sobre la concepción aristotélica del tiempo. Sólo las dos primeras secciones de la primera parte fueron publicadas en lo que apareció como Sein und Zeit I. Sin embargo, el libro de Heidegger sobre Kant puede considerarse como por lo menos un fragmento de la segunda parte, y otros escritos de Heidegger, en particular los consagrados a la teoría platónica de la verdad y al comentario de fragmentos de varios presocráticos, pueden considerarse como otras varias secciones. Por el momento, bosquejaremos sólo algunos de los temas de las secciones publicadas de la primera parte de El Ser y el Tiempo.
Ante todo, Heidegger procede a la hermenéutica (Auslegung) del Dasein. El Dasein es su propia posibilidad, la cual no es una característica o predicado, sino su propio ser. Por eso la naturaleza propia del Dasein consiste en su existencia y no es aprehendido mediante categorías, sino por medio de los «existenciarios». Ello distingue la analítica del Dasein de toda psicología o antropología. Pues el Dasein no es un ente como los demás; propiamente no es un ente, sino un existente, es decir, una realidad en cuyo ser le va su ser. Ahora bien, el Dasein puede existir en los dos modos de la autenticidad y la inautenticidad. Cabría en vista de ello proceder a dos tipos de analítica existenciaria. Pero ello no es necesario. Por un lado, se puede tomar al Dasein en su estado indiferenciado con respecto a la autenticidad y a la inautenticidad. Por otro lado, en la interpretación (Auslegung) del Dasein indiferenciado se revelan ya los modos auténtico e inauténtico.
La analítica existenciaria del Dasein se efectúa en el sentido o dirección de la temporalidad en la que, a la postre, va a constituirse. La estructura fundamental es el «ser-en-el-mundo» (in-der-Weltsein) -el «estar-en-el-mundo»No es hallarse de una cosa en otra, sino (y de ahí los guiones) una realidad total; el estar-en-el-mundo es un modo de ser. Por eso no hay un sujeto en un mundo (realismo) ni un mundo en un sujeto (idealismo). Por otro lado, el mundo no es un conjunto de cosas; 'mundo' designa, como indica Heidegger, «la noción ontológico-existenciaria de la mundanidad». El mundo inmediato del Dasein es el «mundo circundante» (Umwelt). Pero este «mundo circundante» no es una res extensa. Ello no significa que se descarte todo espacio. Mas el espacio designado por la expresión res extensa está, por así decirlo, incluido en la circunmundanidad, o mundanidad del mundo circundante en cuanto mundo-en-el-cual-estoy. La interpretación ontológica de la circunmundanidad lleva a Heidegger a un examen de la diferencia entre el estar-presente (vorhanden) y estar-a-mano (zuhanden). Este último es lo característico del utensilio, el cual no es una cosa con la cual se hace algo, sino el hacer mismo. El utensilio, sin embargo, no es tal por estar subjetivamente determinado a un cierto uso: la «utensibilidad» y «empleabilidad» del utensilio es una determinación ontológica. Algo semejante ocurre con el espacio: éste no es primariamente res extensa, sino una especie de orientación-en, que envuelve el acercamiento y el desacercamiento o distanciamiento. Pero acercarse y alejarse (o, si se quiere, alejarse y des-alejarse) no son propiedades subjetivas, sino también caracteres ontológicos por medio de los cuales se aclara la misma noción de extensión.
El «quien» del Dasein soy «yo mismo», pero yo soy sólo en la medida en que «soy-con»: ser es para el Dasein mit-Dasein. Ahora bien, en la «relación» de cada Dasein con los demás y con el mundo, es decir, en el fundamental «ser-con» (Mit-sein) del Dasein en cuanto está-en-el-mundo, aparece el modo de ser fundamental del Dasein como preocupación (Besorgen). El Dasein puede, ciertamente, tratar de «despreocuparse»; es lo que sucede en la existencia cotidiana donde predomina el «uno» -el «se», en las formas del «se ve», «se dice», etc. El «uno» es como una degradación del Dasein. Pero no es degradación moral; ni siquiera es degradación ontológica en el sentido de ser «menos» (véase supra): es una degradación existenciaria que constituye el Dasein y que, por tanto, no debe ser juzgada negativamente. Es verdad que la descripción del Dasein como «caído» (verfallen) -como perpetuamente «distraído» por las «habladurías», «el afán de novedades», etc.- parece llevar a una «crítica de la existencia cotidiana». No obstante, la caída del Dasein es una de sus caras ontológicas. En efecto, para cada una de las formas básicas de la estructura del Dasein -la «disposición» o el «encontrarse-en» (Befindlichkeit), el «comprender» (Verstehen) y el habla (Rede)hay dos aspectos: el de la autenticidad, en el recobramiento de sí mismo por sí mismo o apropiación, y el de la inautenticidad, o caída, u olvido de sí mismo, en la distracción. Ambos son existenciariamente constitutivos. Pero no hay duda que Heidegger muestra una indudable preferencia por el aspecto auténtico -o las formas de este aspecto- como constitutivo del Dasein como tal.
Tal sucede al intentar determinar el ser del Dasein por medio del cuidado (Sorge). Es verdad que el estar-en-el-mundo es siempre ya un estar-caído (un haber-caído). Pues, en fin de cuentas, estar-en-el-mundo es haber sido arrojado al mundo, y este ser arrojado es como una caída. No es menos cierto, sin embargo, que el Dasein tiene la posibilidad de «levantarse» de esta «caída». Ello sucede por la angustia, en la cual el Dasein se comprende en su nihilidad ontológica. Ésta no es resultado de un ser esencialmente criatura, sino de un no ser propiamente «nada». En su conferencia sobre qué es metafísica, Heidegger elaboró algunos de los temas apuntados en El Ser y el Tiempo: la angustia y la nada son dos de ellos. Al comprenderse, el Dasein se descubre como «cuidado por ... » y como angustia. Ésta revela al Dasein en su flotar en la nada. La cual, por lo demás, no es la supresión del ser: la nada no es negación del ente, sino posibilitación del ente en cuanto «elemento» del Dasein. La nada es aquello de que el Dasein se ve surgir y que puede hundirse. Por eso preguntarse «¿Por qué hay ser y no más bien nada?» -la pregunta fundamental de la metafísica- no tiene exactamente el mismo sentido que la pregunta tenía, por ejemplo, en Leibniz. No es una pregunta dirigida a explicar por qué hay algo, sino más bien a hacer comprender la nada que lo sostiene todo y en la cual sobrenada todo ente.
Las formas básicas de la estructura del Dasein ---el «encontrarse en», el «comprender» y el «habla»- no son disposiciones psicológicas. El «encontrarse en» es la situación misma, no algo «exterior» o «interior»; es el hecho de «estar ahí», «arrojado» y teniendo que habérselas con la propia existencia en cuanto estar-en-el-mundo. El «comprender» es, por así decirlo, «el constituirse comprensivamente», el ser original dado como un «poder-ser». Por eso el comprender está estrechamente relacionado con el «proyectar», el ser como proyecto (Ent-wurf), esto es, como proyecto de su propia posibilidad de ser. El «habla» es una de las posibilidades fundamentales del «estar-en-el-mundo». Así entendidas, estas formas básicas pueden organizarse en la unidad estructural del cuidado. El cuidado constituye el ser del Dasein porque sólo el cuidado pone de relieve el irle a sí mismo al Dasein su propio ser. El irle a sí mismo su ser es el «pre-ser-se», el anticiparse a sí mismo en su ser. Por eso el ser del Dasein puede ser definido como Sichvorweg-schon-sein-in-(der Welt-) als Sein bei (innerweltlich begegnendem Seiendem) [en la traducción de Gaos: «pre-ser-se-ya-en (el mundo) como ser-cabe (los entes que hacen frente dentro del mundo)»]. Esta definición es la misma que la del cuidado y por ello puede decirse que el cuidado es el ser del Dasein.
El Dasein como cuidado es la idea que permite entender la temporalidad del Dasein (o el Dasein como temporalidad). En este punto se insertan en la analítica de Heidegger los temas de la muerte y de la conciencia en cuanto llamado a sí mismo (Ruf). La muerte aparece como la constante posibilidad del anticiparse o «pre-ser-se». La muerte puede afrontarse auténtica o inauténticamente. Algo análogo ocurre con la conciencia o llamado. Este llamado no es exterior ni tampoco (psicológicamente hablando) interior; en rigor, es el Dasein que se llama a sí mismo en la conciencia moral (Gewissen), la cual se revela de este modo como el llamado del cuidado. Por eso el llamado en cuestión es como una «vocación», a la cual el Dasein puede o no ser fiel.
El sentido ontológico del cuidado es la temporalidad. Ésta no es la esencia del tiempo como realidad mundana ni el carácter del ser temporal en general: es la unidad del cuidado como temporalidad. Por eso no puede hablarse simplemente de pasado, presente y futuro, ni siquiera (psicológicamente) de recuerdo, percepción y anticipación. La temporalidad del Dasein es una temporalidad «originaria» en el sentido de ser la temporalización del Dasein en cuanto «preocupado» por su propia posibilidad de ser como estar-en-el-mundo. Lejos de ser el tiempo mundano el modelo de la temporalidad del Dasein, ésta es el modelo de aquél.
Cada uno de los elementos básicos del Dasein tiene su propio modo de temporalización; en rigor, consiste en la auto-temporalización del Dasein de cierto modo. Las dimensiones de la temporalidad no son por ello «fases», sino más bien «éxtasis». La temporalización del Dasein por sí mismo no es el pasar del tiempo ni el suceder de acontecimientos: es el propio ser del Dasein en su «irle su ser en su ser». En este «irle su ser» el Dasein se temporaliza primariamente como anticipación de si mismo; de ahí el primado del «futuro» en el Dasein. La anticipación tiene lugar como «pre-ser-se» en el pasado, con lo cual el Dasein se hace presente a sí mismo. Estos modos de temporalización difieren según el elemento del Dasein considerado -el «encontrarse en», el «comprender» y el «habla»- y dentro de cada elemento difieren según la temporalización se efectúe en la forma de la autenticidad o de la inautenticidad. En cuanto auténtica, la temporalidad del Dasein es histórica -no en el sentido de que el Dasein tenga una historia, sino en el sentido de estar constituido por la historicidad. En efecto, «sólo una temporalidad auténtica, que es a la vez una temporalidad Finita, hace posible algo como un destino, esto es, hace posible algo como una auténtica historicidad».
Puede preguntarse ahora si hay algún camino que lleve del tiempo originario al «sentido del ser», es decir, si el tiempo se revela también horizonte del ser. Son las preguntas con que termina Heidegger las partes publicadas de Sein und Zeit. Casi desde este momento empieza la segunda fase de Heidegger -el «último Heidegger»-, no como un abandono de Sein und Zeit, pero sí como una reversión o conversión (Kehre). Desde la misma, Sein und Zeit aparece, según el propio Heidegger ha declarado en Holzwege, como un «mojón» en el camino hacia el ser. Pero desde ahora se trata de un camino «inverso» en todos los sentidos. El ser no aparecerá ya como lo «abierto» al Dasein, sino como lo que hace posible la propia abertura del Dasein. La verdad no aparecerá como abertura del Dasein, sino como iluminación por el ser, como una especie de protección del ser en cuanto Presencia, etc. En general, lo característico del pensamiento del «último Heidegger», aparte su hostilidad a la exposición sistemática, su preferencia por lo poético, su constante buceo en lo escondido en la Palabra, es el transformar el pensar acerca del ser en un «pensar el ser mismo», es decir, en un aparecer el ser como «llamando» o «significando». Lo que hace el pensamiento es aquí «significar algo», esto es, indicar el camino para llegar hasta él. El ser se convierte en una casa donde pueda habitar el hombre que en lugar de «forzar» el ser se inclina humildemente ante él; se convierte en un claro en un bosque donde los caminos no van nunca a ninguna parte. El ser puede aparecer y puede ocultarse, pero en ningún caso es apariencia, sino presencia; el ser como apariencia no es un ser, sino un ente. Lo mejor para aprehender el ser es justamente no aprehenderlo, dejarlo en su ser; el hombre debe permanecer donde está, sin tratar de forzar la realidad mediante la técnica, con el fin de permitirle al Ser trans-parecer. El ser es como una especie de luz, alojada en el lenguaje -en el lenguaje poético o creador-. El ser es así el horizonte luminoso en el cual todos los entes están en su verdad. El ser es una especie de gracia; la importancia del hombre radica no en despejar el camino para alcanzar esta gracia, sino en dejarla ser y dejarse llevar por ella a un tiempo: el hombre es, en rigor, «el pasar del ser», El hombre no encamina el ser a su realización o a su degradación, sino que el ser hace posible para el hombre existir o no auténticamente. Cierto que el ser tiene que aparecer de algún modo en un horizonte. Este horizonte parece ser cada vez más en Heidegger el lenguaje. Hasta es posible decir cum grano satis que el ser es no el tiempo, sino el lenguaje. Y como el lenguaje en el cual el ser no es «forzado» no es el lenguaje científico -el cual constituye la realidad como objeto- ni el técnico -el cual modifica la realidad para aprovecharse de ella-, no queda sino un tipo de lenguaje que por un lado es esencialmente poético, pero que en el fondo es «conmemorativo». Pensar el ser es, así, «conmemorarlo». Lejos de la descripción, de la explicación, de la interpretación, estamos dentro de la «conmemoración». Hay que conmemorar el ser para que no caiga en el olvido. Pero conmemorar el ser es a la vez protegerlo contra la descripción, la explicación y la interpretación. Por tanto, acceder al ser es algo muy distinto de conocerlo. Al ser se accede no por el análisis metafísico, sino por el «habitarlo». Como «la cosa» manifiesta su carácter en la «reunión» de sus elementos, el ser manifiesta su carácter en la «reunión» de los entes. Pero el ser no es el conjunto de los entes ni un ente especial: el ser es el habitar de los entes. Por eso habitar en la tierra es un modo de seguir el ser. El ser «reúne» «en verdad» y, además, «en libertad».
Por la índole de la presente obra no hemos podido hacer aquí sino enunciar a la carrera algunas de las «indicaciones» del «último Heidegger». Ello es, por supuesto, insuficiente. Pero no sólo porque la naturaleza de estas «indicaciones» radica en el modo de hacerlas y en el lenguaje en que están expresadas, de modo que no pueden en ninguna manera «resumirse», sino también porque tales «indicaciones» no bastan tampoco por sí mismas. A pesar de su tendencia a "poetizar el ser conmemorándolo y habitándolo" Heidegger no deja de lado ni la ontología ni la instancia en la «diferencia ontológica». Ontológicamente, y hasta «onto-teo-lógicamente», las «indicaciones» de Heidegger sobre el ser, el pensamiento conmemorativo, el juego, etc., son paralelas a una ontología que hasta el momento parece poder ser sólo negativa. En efecto, lo que ontológicamente resulta del «último Heidegger» es que el ser no es nunca ningún ente, ni un principio de los entes, ni el «fondo de la realidad». No es tampoco algo inefable, porque el ser hace justamente posible el lenguaje; el ser es lo que hace que se pueda hablar de las cosas. Mas si el ser no es ningún ente ni es tampoco principio de los entes, habrá que concluir que el ser no es nada. Y en algún sentido tal ocurre; por eso Heidegger procedió a tachar en una de sus obras el vocablo 'ser'. Sin embargo, hay en Heidegger un decidido intento de no hacer del ser algo «escondido». El ser es un misterio, pero no en el sentido de estar fuera de toda comprensión, sino sólo en cuanto no es comprensible a base de ninguno de los entes. Ahora bien, al subrayar «la diferencia ontológica», Heidegger parece indicar que el ser del cual se habla y en cuya «casa» habita el hombre, es la realidad misma en cuanto ser. Según ello, el ser sería todo lo que se ha negado de él. No estaría oculto tras los entes; sería los entes mismos en cuanto presentes. Esta presencia, por lo demás, no tiene lugar de una sola vez: es una «historia»y a la vez un «destino». La historia y el destino del ser son a la vez la historia y el destino del «pensar esencial» como «pensar conmemorativo»; el destino del ser es «advenir» como historia del pensar esencial, del pensar que «juega» con el ser y se refleja en el ser. En el curso de este «advenimiento» se «reblandece» la tradición «endurecida» para recobrarse la verdadera tradición, que es tradición del ser en su advenir.