La razón de que el ensayo sobre el entendimiento humano haya sido durante muchos años la obra más conocida y comentada de Hume -suplementada por el Treatise en cuanto trata en gran parte los mismos temas- se debe casi enteramente a que Hume ha sido visto con frecuencia «desde Kant», como el autor que despertó a Kant de su «sueño dogmático». Así, Hume ha sido considerado con frecuencia como un «crítico del conocimiento» y sobre todo como un «crítico de las nociones de substancia y de causa». Desde este punto de vista. Hume ha sido visto al mismo tiempo como sucesor de Berkeley y de Locke y como el autor que llevó a culminación el llamado «empirismo inglés». Por otro lado, se ha puesto de relieve, especialmente durante las dos últimas décadas, que tanto o más importante que el puesto que Hume ocupa en la teoría del conocimiento entre Locke y Berkeley, por un lado, y Kant, por el otro, es el lugar que ocupa como «filósofo moral». Desde este último punto de vista, Hume es presentado menos como un sucesor de Berkeley y un precursor de Kant que como un discípulo de Hutcheson. En este respecto, Hume fue influido no sólo por el mencionado autor, sino también por Malebranche, Pierre Bayle y, en último término, por Carneades. Esta segunda imagen de Hume es la imagen de un «filósofo moral escéptico». Se ha indicado también que Hume ocupa sobre todo un lugar dentro de la historia del escepticismo en general y en particular dentro de la historia del escepticismo moderno. Acaso como reacción contra estas últimas interpretaciones de Hume se ha vuelto en parte a la idea de un Hume como «teórico (y crítico) del conocimiento»; en todo caso, se ha indicado que en su epistemología reside su mayor originalidad y, a pesar de todo, su mayor influencia. No es nuestra tarea discutir aquí cuál es «la verdadera imagen filosófica de Hume». Es altamente probable que cuando menos las dos principales «imágenes» -la del crítico del conocimiento y la del filósofo moral escéptico- sean justas dentro de ciertos límites. En el presente artículo no excluiremos al Hume como filósofo moral, pero daremos la precedencia al Hume como crítico del conocimiento a causa de las orientaciones que hemos seguido a lo largo de la presente obra. Así, sin prejuzgar si la crítica humana del conocimiento es o no «anterior» a las ideas morales del autor, empezaremos con ella, tanto más cuanto que ya en ella se manifiesta el espíritu general de Hume como «escéptico práctico» y como dado al «razonamiento moral» (en el sentido de 'probable' que tiene en su caso, y en muchos otros de su época, el vocablo 'moral').
Hume estima que todas las ciencias tienen una relación, mayor o menor, con la naturaleza humana, de modo que en vez de llevar a cabo investigaciones filosóficas que en el mejor de los casos terminan por conquistar un castillo o un villorrio, es mejor avanzar hasta la capital misma y extender desde ella nuestras conquistas. La «ciencia del hombre» es así «el único fundamento sólido de todas las demás ciencias». Pero tal ciencia debe basarse en la experiencia y en la observación y no en especulaciones gratuitas y quiméricas. Hay que investigar, pues, "la naturaleza del entendimiento humano" para averiguar sus poderes y sus capacidades; hay que cultivar «la verdadera metafísica», único modo de destruir la metafísica «falsa y adulterada».
Fundamental en el estudio propuesto por Hume es la investigación del «origen de nuestras ideas». Los resultados de la investigación de Hume a este respecto pueden resumirse en las siguientes proposiciones. En primer lugar, todo lo que el espíritu (mind) contiene son percepciones. Éstas pueden ser impresiones o ideas. La diferencia entre ellas consiste en el grado de fuerza y vivacidad: las impresiones son las percepciones que poseen mayor fuerza y violencia. Ejemplos de impresiones son las sensaciones, las pasiones y las emociones. Las ideas son solamente copias o imágenes desvaídas de las impresiones tal como las posee el espíritu en los procesos del pensamiento y del razonamiento. Por otro lado, las percepciones pueden ser simples o complejas; por tanto, hay impresiones simples y complejas e ideas simples y complejas. Las percepciones simples, tanto impresiones como ideas, son las que no admiten distinción ni separación. Así, la percepción de una superficie coloreada es una impresión simple, y la idea o imagen de la misma superficie es una idea simple. Las percepciones complejas, tanto impresiones como ideas, son aquellas en las cuales pueden distinguirse partes. Así, la visión de París desde Montmartre es una impresión compleja, y la idea o imagen de tal impresión es una idea compleja.
La distinción entre impresiones e ideas simples y complejas permite a Hume resolver una cuestión fundamental. Una teoría del conocimiento empirista tiende a derivar todas las ideas de las impresiones originarias. Y, en último término, esto es lo que Hume se propone hacer. Pero no sin reconocer una importante restricción. En efecto, aunque hay, en general, una gran semejanza entre las impresiones complejas y las ideas complejas, no puede decirse que las segundas sean siempre copias exactas de las primeras. Por tanto, no puede establecerse tal completa semejanza entre las impresiones y las ideas complejas. En cambio, cuando se trata de impresiones e ideas simples, la semejanza puede ser afirmada. No puede ser probada universalmente, pero no puede darse, al parecer, ningún ejemplo de falta de semejanza. Hume no dice, pues, que hay necesariamente semejanza, sino que el onus probandi de la falta de ella debe recaer en el que sostiene que no la hay o puede no haberla. Así, en el nivel de las impresiones e ideas simples se restablece la tesis fundamental empirista: no hay ninguna idea simple que no tenga una impresión correspondiente, y no hay ninguna impresión simple que no tenga una idea correspondiente. O también: todas las ideas simples se derivan de impresiones simples que corresponden a ellas y que representan exactamente.
A su vez, las impresiones pueden dividirse en impresiones de sensación e impresiones de reflexión. Las primeras surgen en el alma originariamente, de causas desconocidas. Las segundas se derivan en gran parte de nuestras ideas, de acuerdo con el orden siguiente: impresión (por ejemplo, de calor o placer) -percepción (de calor o placer de alguna clase)-, copia de esta impresión en el espíritu y permanencia de ella después de terminar la impresión -idea- retorno de esta idea al alma produciendo nuevas impresiones -impresión de reflexión- copia de esta impresión de reflexión por la memoria y la imaginación -idea-producción por esta idea de nuevas impresiones e ideas. Así, hay impresiones de sensación, ideas, e impresiones de reflexión. Las impresiones de sensación son estudiadas por los «filósofos naturales». Las impresiones de reflexión (como pasiones, emociones, etc.) surgen de las ideas. Por tanto, las ideas constituyen el primer objeto de estudio.
Estas definiciones y distinciones de Hume son fundamentales para entender su pensamiento. Éste consiste en gran parte en un examen de las ideas (un examen del entendimiento) y en un examen de las pasiones -al cual sigue un examen de «la moral». De este modo pueden verse los dos aspectos básicos de la filosofía de Hume: el epistemológico y el «moral».
La epistemología de Hume se funda en buena parte en la doctrina de la conexión o asociación de ideas. Pero antes de ver qué función ejerce esta doctrina es preciso referirse a otra distinción fundamental: es la que Hume establece entre lo que llamaremos «hechos» (matters of act) y «relaciones» (relations of ideas). Esta distinción ha ejercido gran influencia y un fragmento considerable de la tradición empirista y positivista posterior a Hume se funda en ella.
La distinción es importante en cuanto que mediante la misma se puede establecer qué uso propio se hace de las ideas al razonar y cómo se introduce «el método experimental del razonamiento». La distinción permite asimismo eliminar las entidades ficticias producidas por la «metafísica adulterada», la cual cree poder demostrar la existencia de una entidad cuando es capaz de dar razón de esta entidad sin atenerse a la experiencia.
El razonamiento consiste en un descubrimiento de relaciones. Unas de estas relaciones lo son entre hechos; otras relaciones lo son entre lo que hemos llamado «relaciones» (las «relaciones de ideas»). Decir: «El oro es amarillo» o «El hidrógeno es menos pesado que el aire» es establecer relaciones entre hechos. Decir: «La suma de 4 y 4 es igual 8» o «La suma de los tres ángulos de un triángulo (en un espacio euclídeo plano) es igual a dos ángulos rectos» es establecer relaciones entre relaciones. Las proposiciones sobre hechos son contingentes; no hay ninguna necesidad de que los hechos sean tales como de hecho son, ni ninguna necesidad de que se relacionen tal como de' hecho se relacionan. Las proposiciones sobre relaciones son necesarias; su verdad deriva de que lo contrario de una de tales proposiciones constituye una contradicción. Las proposiciones sobre hechos dicen algo, pero sólo son probables. Las proposiciones sobre relaciones son absolutamente ciertas, pero no dicen nada -es decir, nada acerca de lo que «hay»No puede pasarse, pues, de unas proposiciones a las otras, ya que son completamente heterogéneas entre sí. Las proposiciones verdaderas sobre hechos están fundadas en la experiencia; las proposiciones verdaderas sobre relaciones están fundadas en la no contradicción. No hay otras proposiciones posibles; por tanto, todos los libros que contengan enunciados que no sean «razonamiento demostrativo» (como el de la lógica o la matemática) o «razonamiento probable» (como el de la experiencia) deben «arrojarse a las llamas». Así, Hume «arroja a las llamas» los libros que, como los de teología o metafísica, no contienen más que «falsas proposiciones» en el sentido de sus proposiciones que parecen serlo sin serlo en verdad.
Hume aplica estas nociones a una detallada crítica de toda clase de «ideas» para ver en qué medida tales «ideas» están o no fundadas en la experiencia o constituyen «relaciones de ideas». No podemos extendernos en esta crítica, pero mencionaremos tres aspectos básicos de ella: la idea de existencia; la idea de relación causal, y la idea de substancia (bajo el aspecto de la idea de la identidad personal).
En cuanto a la idea de existencia nos limitaremos a señalar que, según Hume, no hay nada que pueda llamarse «existencia» independientemente de la idea de lo que concebimos ser existente. La idea de existencia no agrega nada a la idea de un objeto: 'objeto' y 'objeto existente' son expresiones sinónimas. Por otro lado, para admitir la idea de un objeto hay que referirse a la impresión que le ha dado origen.
Respecto a la relación causal, agreguemos, o reiteremos, que como las proposiciones sobre relaciones causales son proposiciones sobre hechos, no son necesariamente verdaderas. La experiencia nos muestra que a un cierto hecho (o acontecimiento) sucede regularmente otro cierto hecho (o acontecimiento); el primer hecho es llamado «causa» y el segundo «efecto». Pero la experiencia no puede mostrarnos que hay necesidad en la conexión causal, pues ésta no es una conexión de las del tipo de las «relaciones de ideas» (como las conexiones lógicas o matemáticas). En otros términos, el efecto no está contenido necesariamente en la causa, como afirman los «racionalistas». Las conexiones causales son inferencias probables, fundadas en las asociaciones de ideas tal como han tenido lugar en el pasado, lo que nos permite predecir -con «certidumbre moral»- el futuro. Inferimos que la llama es efecto del fuego cuando asociamos mediante semejanza la impresión de la llama con ideas de llamas que hemos visto en el pasado y que hemos relacionado mediante contigüidad con la idea del fuego. La conexión causal es, pues, una inferencia fundada en la repetición; ésta engendra la «costumbre», la cual produce la «creencia». La ciencia de las cosas naturales se basa, así, en una serie de creencias; la certidumbre es resultado de la repetición de la experiencia y, por consiguiente, el conocimiento de la Naturaleza -y, en general, de todos los hechos- es asunto de probabilidad. Ello no significa que Hume niegue la constancia de las leyes naturales. En rigor, Hume se opone a los «milagros». Pero la constancia mencionada no es asunto de necesidad lógica o racional, sino resultado de observación.
Sobre la substancia puede decirse algo similar a lo dicho sobre la existencia; la idea de substancia no se deriva de ninguna impresión de sensación o de reflexión: es «una colección de ideas simples unidas por la imaginación». En otros términos, no hay ninguna realidad que se llame «substancia». 'Substancia' es sólo un nombre que se refiere a una colección o haz (bundle) de cualidades. No hay, pues, las cualidades de una cosa más su substancia. Ahora bien, todo eso puede aplicarse a la noción de «yo» (self) y a la de «identidad personal». Cuándo entro en lo que se llama «yo», proclama Hume, «topo siempre con alguna percepción particular u otra». Ello no significa que no pueda hablarse de «yo» y de «yo mismo»; sólo ocurre que no hay un yo substancial, sino, una vez más, una serie de percepciones unidas asociativamente. Lo mismo puede decirse de la llamada «simplicidad».
Puede verse, pues, que en cada caso la noción de asociación y las diversas formas de asociación son fundamentales para Hume con el fin de resolver los problemas planteados por su «crítica del conocimiento». Ahora bien, lo mismo sucede en: lo que toca a su «filosofía moral».
Hume considera que la percepción moral no es cosa del entendimiento, sino de «los gustos» o «sentimientos». Éstos no son gustos y sentimientos de unos supuestos principios absolutamente evidentes; los gustos y sentimientos lo son de cada cosa particular. Además, lo son en tanto constituyen juicios del individuo al aprobar o reprobar una acción, un sentimiento, etc. No se puede demostrar que algo es bueno o malo mediante argumento racional; a fortiori, no se puede convencer a nadie de que algo es bueno o malo mediante tal tipo de argumento. La razón no es la maestra de las pasiones; si hay alguna relación entre ellas lo es en el sentido de que la razón es «esclava de las pasiones». Estas pasiones pueden ser directas (o derivadas inmediatamente de la experiencia, como el placer, el dolor, la aversión, el miedo, la esperanza, etcétera) o indirectas (o derivadas de una relación doble de impresiones a ideas, como el amor y el odio). En todos los casos los juicios de aprobación o reprobación de las pasiones son juicios de hechos y, por tanto, no son «necesarios». Ahora bien, hay dos tipos fundamentales de experiencias con el placer y la conjunción que regulan la vida de las pasiones en el sentido de condicionar empíricamente la aprobación o' reprobación. La teoría moral de Hume es una teoría hedonista o cuando menos se halla fuertemente influida por el hedonismo. Así, la conjunción de ciertas experiencias con el placer y la conjunción de otras experiencias con el «desplacer» hace esperar una realidad similar a la que se observa en la relación causal antes tratada. La acción voluntaria y la conducta se siguen no de la obediencia a un principio o de un razonamiento, sino de la expectación de la aparición de un sentimiento de placer o de la desaparición o eliminación de un sentimiento de «desplacer». Ello no significa, sin embargo, que la doctrina moral de Hume sea radicalmente «subjetiva». Junto a la experiencia «pasional» subjetiva hay la experiencia «pasional» inter-subjetiva. En este punto Hume se muestra grandemente influido por las ideas de Hutcheson sobre la simpatía. Además, se halla influido por la idea de que hay una «naturaleza humana» que es igual en todos los hombres y que hace posible no sólo ciertas regularidades en la conducta moral, sino también la aceptación de la obligación, de la justicia y de otras «normas» morales y sociales. Aunque la justicia y, en general, todas las «obligaciones» son para Hume «artificiales», hallan un fundamento sólido en el «egoísmo» propio de cada individuo humano. Los hombres han descubierto y promovido «virtudes artificiales» con el fin de alcanzar una seguridad sin la cual les sería imposible convivir. El carácter artificial de tales virtudes no es, sin embargo, equivalente a una mera convención arbitraria de alguna manera lo artificial se halla fundado en lo «natural».
La fuerte tendencia de Hume a la «observación de los hechos» se manifiesta asimismo en sus doctrinas acerca de la religión. Las «verdades religiosas» -tales como la sustancialidad e inmortalidad del alma, la existencia de Dios, etc.- no pueden demostrarse mediante la razón. Tampoco puede mostrarse racionalmente que no hay tales «verdades». Así Hume rechaza tanto el espiritualismo como el materialismo racionalista. Pero el rechazo de toda prueba a priori no significa que Hume rechace toda prueba: hay pruebas a posteriori, como la derivada de la observación del orden del mundo, que son por lo menos convincentes, o persuasivas. Las «verdades religiosas» son también, como todas las otras «verdades», asunto de probabilidad y plausibilidad. De ahí que sea difícil concluir que Hume fue un teísta, un ateo o un agnóstico; su actitud es a menudo agnóstica y, por así decirlo, moderadamente teísta, pero en ningún caso dogmáticamente teísta o atea. El principal y constante enemigo de Hume es el dogmatismo; toda certidumbre en cualquier esfera -en la ciencia, en la moral o en la religión- es sólo «certidumbre moral».