Los escritos de Husserl publicados durante su vida e inclusive algunos de los que aparecieron poco después de su muerte, representan sólo una parte de su pensamiento. El modo de pensar de Husserl, especialmente el que revelan las «obras inéditas» en curso de publicación, es esencialmente «deslizante»; es un pensamiento que consiste en gran parte en «hacerse» y en «constituirse». Como por la índole de la presente obra tendremos que abreviar y esquematizar sin tregua no nos será posible dar de Husserl -como, por lo demás, de otros filósofos, en particular de los mayores- una imagen siquiera razonablemente fiel.
Eugen Fink, que fue uno de los discípulos de Husserl más cercanos al maestro, ha propuesto «dividir» -o «articular», cuando menos evolutivamente- el pensamiento de nuestro autor en tres períodos: el de Halle (que culmina en las Investigaciones lógicas); el de Gottinga (que culmina en las Ideas), y el de Friburgo i. B. (que culmina en la Lógica formal y trascendental). Otro discípulo de Husserl, Herbert Spiegelberg (nac. 1904), ha propuesto «dividir» o «articular» el pensamiento de Husserl en otros tres períodos: el «período pre-fenomenológico», hasta 1901 (cuyas ideas corresponden al primer volumen de las Investigaciones); el «período fenomenológico», hasta 1906 aproximadamente (cuyas ideas, primariamente epistemológicas, corresponden al segundo volumen de las Investigaciones), y el período de «la fenomenología pura», que se organiza hacia 1906, y que conduce a la formulación de un nuevo transcendentalismo y, en último término, a un «idealismo fenomenológico».
Hay razones para estas dos «divisiones» siempre que no se olvide que más bien que de «períodos» más o menos claramente delimitados se trata de «reorientaciones» del mismo pensamiento y sobre todo del mismo «tipo de pensar». De las dos, preferimos la de Fink, y a ella nos atendremos sustancialmente, pero advertiremos que el «paso» del segundo volumen de las Investigaciones a las Ideas parece ser más continuo de lo que Fink da a entender y que, por otro lado, el «período de las Ideas» no comienza propiamente con la publicación de éstas, o muy poco antes de la publicación, sino, como repara Spiegelberg, hacia 1906. En efecto, según hace notar Water Biemel en su introducción a la edición de La idea de la fenomenología (5 conferencias dadas por Husserl en Gottinga, del 26 de abril al 2 de mayo de 1907; véase Husserliana, II). Husserl había llegado ya cuando menos a principios de 1907 a la idea de la necesidad de transformar la fenomenología como psicología descriptiva en una fenomenología como fenomenología trascendental. El propio Husserl se expresó claramente en este sentido en uno de los manuscritos procedentes de] año 1907 y citados al efecto por W. Biemel (op. cit., pág. ix).'Entre los grandes filósofos del pasado que son fundamentales para entender a Husserl figuran Platón, Descartes y Kant. Parece que la transformación a que antes nos referimos está muy estrechamente ligada al creciente interés de Husserl por Kant, o por algunos temas y conceptos kantianos -y especialmente por la idea de la crítica de la razón como filosofía trascendental- Agreguemos que la idea fundamental de reducción procede asimismo de la época mencionada, como lo muestra el índice de las conferencias redactado por Husserl (op. cit., págs. 3-14) y su elaboración del mismo en la conferencia [o lección] 1. Husserl insiste en la idea de que la filosofía se halla en un nivel o dimensión distinto de los de las «ciencias naturales» (op. cit., pág. 24). Ello parece estar en contradicción con el resonante artículo que Husserl publicó en Logos (1 [1911]) sobre «la filosofía como ciencia rigurosa». Pero debe tenerse presente que la «ciencia» (Wissenschaft) de la que se trata aquí es, propiamente hablando, un «saber» -un «saber riguroso» o «saber estricto»- que constituye el patrón para el rigor de las «ciencias», incluyendo las «ciencias naturales».
El primero de los tres mencionados «períodos» en la «evolución» de Husserl incluye sobre todo trabajos cuya orientación o, más exactamente, cuyo modo de pensar es sensiblemente análogo al de autores como Brentano, Carl Stumpf, Anton Marty, Alexius von Meinong y otros. Tales trabajos no son ajenos a los esfuerzos llevados a cabo coetáneamente por Frege y otros autores para fundamentar la matemática (o, según los casos, el conocimiento matemático) y depurarla de todo «psicologismo». Además, lo que puede llamarse «la escuela de Brentano» impresionó a Husserl en el sentido de llevarle a la aludida concepción de la filosofía como una «ciencia rigurosa», alejada de toda «especulación» y atenta a fundamentos, conceptos básicos, etc. Es cierto que al comienzo Husserl trató los conceptos matemáticos en forma psicológica, o que parecía tal, pero muy pronto se orientó hacia un «objetivismo». Ya dentro de este último comenzó a desarrollar su forma característica de pensar que no abandonó nunca y que puede describirse en las siguientes palabras de Spiegelberg: «un sistema al revés». En efecto, aunque para ciertos filósofos contemporáneos el pensamiento de Husserl, especialmente el de las últimas «fases», tiene mucho de «especulativo», no fue nunca tal en el espíritu del propio Husserl, el cual consideraba que pensar filosóficamente equivalía a describir pulcramente «lo que veía». Justamente, la inclusión, en la descripción de «lo que se ve», de los esfuerzos intelectuales llevados a cabo para «verlo», es uno de los motivos que explican el carácter a la vez «fluyente» y «sinuoso» del pensamiento de Husserl. En todo caso, su aspiración desde casi los comienzos consistió en «ver», y «ver» significaba «ver radicalmente». En sus intentos para conseguir lo último, Husserl fue analizando varios conceptos fundamentales a la vez lógicos y gnoseológicos para depurarlos no sólo de psicologismo y subjetivismo, sino también de todos los posibles «supuestos naturalistas», así como para denunciar inadvertidos supuestos ontológicos, tales como el nominalismo. Siguiendo varias otras direcciones coetáneas, Husserl aspiró a liberar a la filosofía de toda idea de confusión con una ciencia natural, y a la vez liberarla de toda tentación de reducción a la psicología o a alguna forma de psicología. La filosofía no tiene por qué ocuparse de los fenómenos de que tratan las ciencias naturales. Tampoco tiene por qué ocuparse de fenómenos psíquicos en cuanto fenómenos reales. Si de algo se ocupa es de una especie de «tercer reino» que no está constituido ni por las cosas ni por sus representaciones psíquicas: es el reino de lo que algunos filósofos han llamado «las significaciones» y que Husserl concibió como el reino (platónico o cuasi-platónico) de las «esencias» en cuanto «unidades ideales de significación».
Indiquemos aquí tan sólo que el paso de una «lógica pura» a una «fenomenología descriptiva» y luego a una «fenomenología pura» fue facilitado por la elaboración de la noción de conciencia como vivencia «intencional» -adjetivo necesario, porque no todas las vivencias son necesariamente intencionales- La fenomenología no se ocupa de hechos; en efecto, todas las experiencias relativas al mundo actual, todas las proposiciones de las ciencias, etc., quedan «suspendidas» o, mejor dicho, puestas entre paréntesis. El paréntesis o «epojé» desempeña, sin embargo, sólo una función negativa: no sirve todavía para aprehender lo dado tal como se da puramente a la intuición esencial, sino únicamente para preparar el proceso de reducción indispensable con el fin de alcanzar la intuición esencial. En efecto, esta intuición no es una intuición empírica ni tampoco una intuición de algo «real» -una intuición de lo real al modo metafísico, o supuestamente tal-. Es una intuición pura de las esencias, es decir, de lo dado desde el punto de vista esencial y no fáctico. Así, la fenomenología es un método que permite «ver» no otra realidad, sino, por así decirlo, la realidad otra o, si se quiere, una especie de «otredad» (irreal) de la realidad, es decir, de todas las realidades, incluyendo en éstas las llamadas «realidades ideales» o también «idealidades».
Así considerada, la fenomenología es un punto de vista estrictamente otro que el punto de vista de lo que Husserl llama «la actitud natural»: es el punto de vista por medio del cual se ve todo lo que revela la actitud natural en cuanto que «suspendido» o «puesto entre paréntesis». Pero ello significa que la fenomenología no es una ciencia junto a otras, ni siquiera una «ciencia básica»; es el fundamento de toda ciencia y de todo saber. Puede llamarse por ello una filosofía primera», la cual no tiene ningún objeto propio, a diferencia de todas las posibles «filosofías segundas».
En la descripción fenomenológica, y especialmente en la que hace posible la llamada «reducción eidética», nos encontramos con un «puro flujo» (intencional) de lo vivido, en el cual puede destacarse el aspecto poético y el aspecto noemático. Se trata, bien entendido, de aspectos de un mismo «flujo», no de dos realidades distintas, bien que co-relacionadas. Pero con ello no se llega todavía a una capa suficientemente básica, fundamental o «radical». Es menester proceder a la reducción trascendental en la cual el único «objeto» de «visión fenomenológica» es el «ego mismo». Aparece entonces lo que se ha llamado «concepción egológica de la conciencia», es decir, la idea del «yo [o ego] trascendental». Este «ego» no es ya entonces un mero aspecto, o uno solo, en un único «flujo de lo vivido»: es el fundamento de todos los actos intencionales. Por ser fundamento de tales actos el yo es, como dice Husserl, «constitutivo». Ello no significa adoptar una posición similar a la kantiana; aunque hay en Husserl probablemente mucho más kantismo del que el propio autor sospechaba, hay diferencias fundamentales entre el «yo» kantiano y el «yo» husserliano, inclusive cuando Husserl pasa definitivamente a adoptar la posición llamada «idealismo fenomenológico» -rechazada y criticada por muchos que hasta entonces habían seguido al filósofo-. El yo trascendental husserliano es un «residuo fenomenológico» y no el «Yo pienso» kantiano que «acompaña a todas las percepciones». Además, a diferencia de lo que sucede en Kant, las realidades no están para Husserl «constituidas», sino que siguen siendo «las cosas mismas» tal como se dan a la intuición esencial. En este respecto puede decirse que hay en Husserl un progresivo acercamiento a Descartes -acercamiento que se hace explícito, en el curso del tercer «período», en las Meditaciones cartesianas-.
En todo caso, la fenomenología va apareciendo cada vez menos como lo que fue originariamente y a aproximando cada vez más a lo que Husserl se esforzó por hacer de ella: una «ciencia» sin supuestos.
La afirmación de la conciencia -sí se quiere, del «yo trascendental»- como «único ser indudable», como «algo» que tiene «una realidad propia», no debe ser interpretada, sin embargo, como resultado de una metafísica trascendental: se trata, una vez más, de «filosofía primera». Pero no basta subrayar este último aspecto: hay que afrontar los problemas que se suscitan dentro de tal filosofía. Estos problemas son múltiples, pero destacaremos algunos: el problema de la realidad, el de la verdad y el de la intersubjetividad. El problema de la realidad es el del paso de la inmanencia de la conciencia a la trascendencia. Husserl ha tratado este problema desde muy diversos ángulos. Uno de ellos es la descripción de los cogitata en cuanto «cogítaciones absolutas». Para ser reales -en el sentido de «radicalmente reales- estas cogitata tienen que ser absoluta. Para ser absolutas deben participar en el carácter absoluto del yo fenomenológico. Este carácter absoluto sólo pueden recibirlo las cogitata en cuanto están fundadas» en el yo. Husserl llega a la conclusión de que una realidad no fundada en el yo fenomenológico es absurda, o se contradice a sí misma. Otro de los ángulos desde los cuales ha sido tratado el problema de la realidad en la fenomenología trascendental radical es el de la «constitución». La fenomenología se convierte de este modo en fenomenología constitutiva». De modo similar al kantiano -aunque sin abandonar, cuando Menos en intención, los resultados de la «fenomenología descriptiva»Husserl procede a determinar los objetos de la conciencia trascendental en cuanto constituidos. La constitución de referencia, sin embargo; no es simple ni única. Hay una serie compleja de «regiones de constitución» que se convierten en otras tantas regiones de la realidad. Como la constitución de que hablamos constituye las objetividades, o regiones de objetividades, considerándolas como residuos de un proceso genético de constitución, Husserl se esfuerza por agregar a las ya muy diversas versiones de la fenomenología una «fenomenología genética». Debe advertirse al respecto que la constitución no es siempre necesariamente activa. Puede ser «pasiva». Esta última es de carácter «perceptual» o «perceptivo»; la primera, en cambio, es de carácter judicativo. De este modo intenta Husserl «reabsorber» en el «yo que constítuye» todas las realidades que, al parecer, habían quedado descartadas, o inclusive eliminadas, en el idealismo fenomenológico como pura «egología trascendental». Es posible que Husserl haya pensado que hay un proceso de «proto-constitución» en la conciencia del tiempo, pero éste es un punto en el que no puede concluirse nada definitivo sin tener a mano todos los escritos de Husserl.
El problema de la verdad es abordado por Husserl por medio de una «lógica absoluta», de la cual son partes limitadas, y subordinadas, la lógica formal y la lógica trascendental. Ninguna de estas dos lógicas tiene en cuenta lo que Husserl llama «la experiencia predicativa», de la que se ocupa ampliamente el libro Lógica formal y trascendental.
En cuanto al problema de la intersubjetividad indicaremos únicamente que aquí aparece la idea de una «fenomenología monadológica» que bien pudiera ser la culminación del pensamiento de Husserl. Pues aun cuando esta idea surgió en Husserl ya hacia los años 1923 y 1924, sus escritos posteriores la confirman más bien que la invalidan. No trataremos lo que algunos consideran como una de las más fecundas ideas de Husserl -una idea que sigue ejerciendo influencia en varios autores contemporáneos-: la idea del «mundo-vida». Señalaremos sólo que con esta idea el pensamiento de Husserl parece volver a «lo concreto» y a «las cosas mismas», pero no ya mediante una simple confianza en ellas, sino por el amplio y complicado rodeo de una fundamentación «egológica». De -este modo el idealismo fenomenológico de Husserl puede aparecer no como una «desviación» de la supuesta primitiva intuición de la fenomenología, sino como un intento de reafirmación y ampliación de esta intuición.
Agregaremos, para terminar, que hay en el último período del pensamiento de Husserl un intento bien determinado de fundar la fenomenología en lo que podría llamarse «fenomenología del Espíritu» -en un sentido no necesariamente hegeliano, pero en donde podrían asimismo hallarse, más de lo que podría esperarse, las huellas (no forzosamente la directa influencia) de Hegel-. En efecto, en su obra sobre La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Husserl defiende el estudio autónomo del espíritu en sí y por sí (a diferencia de todos los intentos de reducción naturalista). Además, llega a afirmar que el propio estudio de la Naturaleza y hasta el concepto de Lebenswelt adquieren sentido solamente en el plano del espíritu. La Naturaleza no es para Husserl ajena al espíritu ni, contraria a él: está fundada en el espíritu, el cual existe en sí y por sí, pudiendo de este modo ser tratado de un modo racional y verdaderamente científico. El «naturalismo» y el «objetivismo» modernos han impedido reconocer que la razón se halla fundada en el espíritu -el cual, y sólo el cual, «es inmortal»- La fenomenología trascendental resulta ser así, en la intención de Husserl, no sólo el saber radical, sino la única superación posible de «la crisis contemporánea».
Husserl ha ejercido, y sigue ejerciendo, vasta influencia sobre muchos aspectos de la filosofía contemporánea. La «escuela fenomenológica» o, como podría llamarse más propiamente, "el movimiento fenomenológico" no se reduce a los discípulos inmediatos de Husserl o a los colaboradores del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische forschung (1913-1930), donde aparecieron, entre otras obras, las Ideas I, de Husserl, la Ética, de Scheler, y El Ser y el Tiempo I, de Heidegger. Por otro lado, algunos de los discípulos de Husserl que estuvieron más cerca del maestro -como Max Scheler y Martin Heidegger-, aunque de algún modo partieron de Husserl, se separaron de él hasta el punto de que en algún sentido dejaron de formar parte del «movimiento fenomenológico». Con el fin de sistematizar la presentación de la influencia de Husserl y del «movimiento fenomenológico», presentaremos Un esquema de este movimiento en la forma en que ha sido minuciosamente descrito por el discípulo de Husserl, Herbert Spiegelberg.
Spiegelberg habla del «viejo movimiento» e incluye en él los Círculos de Gottinga y de Munich. En el primero se distinguieron Adolf Reinach, Moritz Geiger, Dietrich von Hildebrand y Hedwig Conrad-Martius, agregándose a ellos luego A. Koyré, Roman Ingarden, Edith Stein y Fritz Kaufmann. En el segundo se distinguieron algunos de los filósofos que acabamos de mencionar (Reinach, Geiger) y otros menos prominentes, como Aloys Fischer. Pero hay otros «miembros» de dichos Círculos que se allegaron a ellos durante un tiempo; así, August Gallinger, Wilhelm Schapp, Jean Hering, Kurt Stavenhagen. Puede mencionarse también a Arnold Metzger. Debe advertirse que algunos de estos autores no recibieron influencias directas de Husserl, sino de algunos discípulos de Husserl. Junto a estos Círculos puede mencionarse, como caso especial, el de Alexander Pfänder. A ellos siguen, dentro del «viejo movimiento», Max Scheler y Martin Heidegger, este último por lo menos «en tanto que fenomenólogo», así como -a mucha mayor distancia de Husserl- Nicolai Hartmann.
No seguimos enteramente la exposición de Spiegelberg al notar que entre los filósofos que fuera de Alemania, recibieron cuando menos incitaciones importantes de la fenomenología, figuran prominentemente José Ortega y Gasset, Francisco Romero, Jean-Paul Sartre y Maurice Merlau-Ponty, pues agregamos en la lista los dos primeros y suprimimos de ella varios otros nombres que parecen menos «relacionados» con Husserl, bien que de algún modo hayan hecho uso de principios o resultados del método fenomenológico. Debe advertirse que en algunos casos (como en Ortega y Gasset), el interés por Husserl (a quien dio a conocer muy pronto en España) va ligado a una crítica de su filosofía. En otros casos, la fenomenología es «usada» al modo más de Heidegger que al de Husserl. Hay ciertos casos más difíciles de clasificar, como el de Oskar Becker.
Algunos de los discípulos más cercanos a Husserl, en alguna de las «etapas» del pensamiento de éste, colaboraron en la «edición» de algunos escritos; tal es el caso de Roman Ingarden, Edith Stein, Eugen Fink y Ludwig Landgrebe. El trabajo de preparación y «edición» de textos de Husserl ha sido proseguido y, por así decirlo, «sistematizado» por el grupo que tiene su centro en Lovaina: ante todo, el Padre Hermann Leo van Breda, Walter Biemel, Marly Biemel y otros (entre los que han trabajado en los manuscritos figuran asimismo Stephen Strasser y Rudolph Boehm).
No podemos hacer ahora, para terminar, sino mencionar los nombres de algunos autores que han sido influidos por Husserl, o han usado principios o métodos fenomenológicos (cuando menos ocasionalmente), o han colabora do en la presentación e interpretación de la filosofía de Husserl -todo lo cual nos lleva ya algo lejos de un «movimiento fenomenológico» en sentido estricto Destacamos al respecto a Mikel Dufrenne; Raymond Polin; Pierr Thévenaz; Paul Ricoeur; Alphonse de Waelhens; Dorion Cairns; (1901-1973); Aron Gurwitsch; Emmanuel Levinas. Conviene citar asimismo la labor de Marvin Farber, que contribuyó grandemente al conocimiento de Husserl en los países de lengua inglesa. En rigor, no es fácil siempre distinguir entre autores que han seguido, siquiera parcialmente, a Husserl, y autores que han contribuido sobre todo al conocimiento y crítica de Husserl. En algunos casos, la influencia recibida de Husserl se une a la recibida de otros autores: tal sucede con Ernesto Máyz: Vallenilla, influido a la vez por Husserl y Heidegger. Tal sucede asimismo, en parte, con autores como Alfred Schütz; Maurice Natanson; John Wild o Jean Wahl. Nos limitaremos, pues, a continuación, a citar una serie de nombres de autores que, en todo caso, han contribuido al conocimiento de Husserl y de la fenomenología. Gaston Berger, Quentin Lauer, S. J., Tran-Duc-Tao, José Gaos, J. D. García Bacca, Joaquín Xirau, Samuel Ramos, Francis Jeanson, Jean Wahl, Carlos Astrada, Suzanne Bachelard. Ni esta última lista ni las anteriores es exhaustiva; se trata simplemente de ejemplos que ayudan a comprender el radio de acción, influencia e interés producidos por la obra de Husserl.