Lévi-Strauss es considerado como el principal y más conocido representante del estructuralismo, en todo caso, no es posible referirse a esta Corriente -en la forma que ha adoptado en Francia con autores como Roland Bar, Louis Althusser, Jacques Lacan, incluso Michel Foucault- sin referirse a la vez, y muy destacadamente, a Lévi-Strauss. Las discusiones filosóficas, y no sólo antropológicas 0 lingüísticas, a favor o contra el estructuralismo, toman con frecuencia a Lévi-Strauss corno objeto de debate, aun si el estructuralismo en el mismo sentido de Lévi-Strauss ha precedido a- éste y aun si no todo el pensamiento de Lévi-Strauss es una especificación de una determinada corriente estructuralista.
Entre las influencias recibidas por Lévi-Strauss en sus trabajos más teóricos de antropología estructural destaca el estructuralismo lingüístico de la Escuela de Praga, con Rornan Jakobson -con quien Lévi-Strauss trabó amistad en la "New School"- y N. S. Trubetzkoy. El propio Léví-Strauss ha manifestado que todo problema en las ciencias sociales y humanas es un problema de lenguaje, pero a la vez hay que entender éste en un sentido muy amplio, que incluye sistemas no verbales. Reconoce como antecedentes de su investigación a Freud y Marx en tanto que éstos buscaron, tras las manifestaciones «superestructurales» y los hechos «superficiales», las «estructuras profundas» y las «infraestructuras». (El marxismo, el psicoanálisis y la geología -el modo de pensar geológico- son, admite Lévi-Strauss, sus tres grandes inspiradores.) Lévi-Strauss se ha opuesto al funcionalismo característico de gran parte de la antropología norteamericana, tal como fue elaborada, entre otros, por Malinowski. Ello parece sorprendente, ya que la noción de relación funcional es fundamental en Lévi-Strauss. Hay, sin embargo, una diferencia básica entre el uso de la noción de función en Lévi-Strauss y en Malinowski. Para éste se trata de estudiar relaciones entre hechos observables y sacar conclusiones inductivamente. El resultado es una variación al infinito de sociedades humanas, sin que se descubra ninguna estructura o sistema estructural común a todas ellas y sin que ni siquiera puedan descubrirse relaciones estructurales entre diversos sistemas de normas dentro de una misma sociedad. Lévi-Strauss, por el contrario, estima que todas las sociedades funcionan de
acuerdo con la misma «mentalidad», es decir, según un mecanismo que está constituido por un conjunto de formas invariables dentro de las cuales pueden descubrirse, tanto a través de la historia como en el presente, muy diversos contenidos. Además, y
concomitantemente, las diversas «manifestaciones» humanas, estudiadas por etnólogos, antropólogos, sociólogos, historiadores, etc. -modos de clasificar objetos, modos de vestirse o de adornarse, modos de cocinar, relaciones de parentesco, sistemas de intercambio económico, etc.-, se hallan estructuralmente relacionadas. En el fondo, se trata de lenguajes para descifrar los cuales es menester conocer la sintaxis. El estudio de la sintaxis -verbal y no verbal-, a diferencia de la descripción de un corpus lingüístico dado -verbal y no verbal-, es lo característico de la antropología estructural y del pensamiento estructuralista de Lévi-Strauss. En este respecto hay similaridades entre este pensamiento y el de la lingüística generativo-transformacional, aun cuando el modelo lingüístico adoptado por Lévi-Strauss haya sido el de Roman Jakobson y no el de Chomsky; en todo caso, hay similaridades entre el uso de reglas generativo-transformacionales por Chomsky en la sintaxis y el uso de tales reglas por Lévi-Strauss en varios de sus análisis de antropología estructural, especialmente en los de los mitos.
Lévi-Strauss estima que su proceder es científico a diferencia del subjetivismo del existencialismo y del postexistencialismo, en particular a diferencia del existencialismo marxista (o marxismo existencialista) de Sartre, que presta aún excesiva atención al Cogito y que aunque trata de mostrar que el hombre está sumergido en la historia, supone que la última está hecha por el hombre. Además, la historia, por totalizante que se declare ser, es para Lévi-Strauss un fenómeno superficial. En el fondo del mismo yacen estructuras; en rigor, lo que llamamos la historia de una comunidad es una particular combinación de elementos en determinadas relaciones estructurales. El proceder científico de la antropología estructural se opone, además, al humanismo, tanto en sus formas tradicionales como en sus varias manifestaciones contemporáneas, existencialistas, hermenéuticas y humanisto-marxistas. El hombre y la cultura son objetos de ciencia. El estudio del funcionamiento de la mente humana es el estudio de un objeto natural, de modo que si los productos de la mente humana son productos culturales, son, a su vez, hechos naturales. No hay al respecto diferencias básicas entre los primitivos y los llamados «civilizados»; no hay, como había anticipado Bergson en polémica contra Lévi-Bruhl, una «mentalidad primitiva» específica.
El estudio antropológico-cultutal es el estudio de sistemas de «señales» y de sus códigos. Desde este punto de vista pueden estudiarse las estructuras lingüísticas del mismo modo que las relaciones de parentesco y los mitos. No importan al efecto las coincidencias de detalles, sino las relaciones estructurales. Lévi-Strauss adopta como modelo el sistema binario, a base del cual se forman los «triángulos estructurales». Lo que se estudian son, pues, tramas de «significantes» (en el sentido de Saussure) más bien que los significados. Es fundamental en este sentido la distinción entre las cadenas sintagmáticas y las combinaciones paradigmáticas -en el lenguaje de Lévi-Strauss, la diferencia, y a la vez correlación, entre metonimia y metáfora-. Los modelos conceptuales que adopta Lévi-Strauss le permiten establecer relaciones hasta entonces insospechadas, y de las que se encuentran ejemplos abundantes en las series de sistemas binarios y en las reglas de transformación de sus investigaciones mitológicas. En un resumen de un conjunto de sus investigaciones Lévi-Strauss puede escribir que «los mitos sobre el origen de los puercos salvajes se relacionan con una carne que el pensamiento indígena clasifica dentro de la caza de categoría superior y que, por consiguiente, proporciona la primera materia por excelencia de la cocina. Desde un punto de vista lógico es, pues, legítimo tratar estos mitos como funciones de los mitos sobre el origen del hogar doméstico. Los últimos evocan los medios; los primeros, la materia de la actividad culinaria. Ahora bien, del mismo modo que los Bororo transforman el mito sobre el origen del fuego de cocina en mito sobre el origen de la lluvia y de la tempestad -es decir, del agua-, podemos comprobar que en ellos el mito sobre el origen de la carne [comestible] se convierte en un mito sobre el origen de los bienes culturales. Esto es: en un caso, una materia bruta y natural que se sitúa más acá de la cocina; y en el otro caso, una actividad técnica y cultural que se sitúa más allá» (Mythologiques II. Du miel aux cendres, pàg- 18).
En uno de los aspectos más filosóficos del pensamiento de Lévi-Strauss -su polémica con Sartre-, aquél reconoce que éste admite la noción de totalización, pero manifiesta que hay una diferencia marcada entre la totalización sartriana, por parte de la serialidad, y la totalidad estructuralista. En un cierto sentido, Lévi-Strauss puede decir que su «totalización estructuralista» es más marxista que la sartriana; en todo caso, destaca el aspecto inconsciente, subyacente y estructural de los comportamientos humanos. La razón dialéctica es, en el fondo, la razón analítica llevada a su máxima tensión, pero ésta incluye los rasgos del método progresivo-regresivo que Sartre trató de instaurar y que no pudo poner en pie a consecuencia de su «historicismo».
Lo que Lévi-Strauss llama «las evidencias del yo», aun si es un yo colectivo, son sospechosas. Extendiendo a otros «productos culturales» lo que dice de los mitos, podría concluirse que no se trata de mostrar cómo los hombres llegan a engendrar (y menos que nada conscientemente) tales productos, ni siquiera cómo los piensan, o hasta cómo piensan en ellos, sino más bien cómo tales productos «se piensan» en los hombres. Junto a Freud y a Marx puede mencionarse, pues, en cuanto uno de los «mentores», de Lévi-Strauss, a Rousseau, a quien Lévi-Strauss rinde homenaje como habiendo preludiado lo que la antropología cultural y, en general, el estructuralismo aspiran a llevar a cabo.
En un punto -crucial- las opiniones filosóficas de Lévi-Strauss ofrecen una cierta vacilación, que parece luego superarse. Por una parte, Lévi-Strauss subraya al máximo la especificidad del objeto que se trate de estudiar -en su caso los elementos comunes o estructuras que subyacen a muy diversos sistemas de representación y simbolización-. Ello separa por completo el estudio antropológico-social de todo estudio natural. Aun el propio comportamiento animal, incluyendo el aprendizaje y uso de «lenguajes», no permite llegar a conclusiones «reduccionistas»; los «mismos» hechos superficiales pueden celar distintas estructuras profundas. Así, Lévi-Strauss parece destacar la discontinuidad, cuando menos las discontinuidades estructurales. Por otro lado, la distinción entre naturaleza y cultura queda muy atenuada, hasta casi desaparecer, en sus últimas obras. En su «Lección inaugural» en el «Collége de France» admite que la mencionada distinción puede ser sólo metodológica y heurística, que una integración de las ciencias en el futuro no es una imposibilidad y que la distinción entre naturaleza y cultura no tiene por qué ser necesariamente ontológica, es decir, real. La antropología cultural puede un día «despertar entre las ciencias naturales», formándose una sola y única ciencia. Puede ocurrir, sin embargo, y es probable que ocurra, que esta ciencia «unificada» no tenga las características de ninguna de las ciencias naturales específicas tal como hoy las conocemos.