ALFRED SCHUTZ: UN ENFOQUE FENOMENOLÓGICO

Campbell, Tom (1992): Siete Teorías de la Sociedad. Madrid: Cátedra (pp. 228-258)

La obra de Alfred Schutz (1899-1959) ejemplifica muchos de los temas que subyacen al ámbito de los recientes enfoques menos tradicionales que se han hecho para el estudio de la sociedad, tales como el interaccionismo simbólico y la etnometodología. Estos enfoques son radicales en tanto en cuanto rechazaban muchos de los supuestos de la ortodoxia reinante del «funcionalismo estructural», etiqueta que se da a la síntesis que Talcott Parsons hace del organicismo de Durkheim y a la teoría de la acción social de Weber que dominó la teoría social (después de acabar la Segunda Guerra Mundial. En este capítulo los principios básicos del sistema de Parsons, tal y como se desarrollan en el capítulo anterior, se utilizarán como fondo contra el que se resaltará la contribución distintiva que hace Schutz. Echaremos después un vistazo a algunos de los desarrollos contemporáneos que han tenido lugar en sociología y que se deben de alguna forma a Schutz.

Schutz fue abogado, economista, hombre de negocios y filósofo. Nacido y educado en Viena durante los comienzos de 1900, cuando aquella ciudad era la capital del vasto Imperio Austro-Húngaro, abandonó su país natal a la edad de treinta y ocho años durante la preparación de la anexión nazi. Después de cumplir el servicio militar en la Primera Guerra Mundial estudió en Viena bajo la dirección del famoso jurista Hans Kelsen, y el economista Ludwig von Mises, uno de los más severos críticos de Max Weber. Intelectualmente le atraía el pensamiento de Weber, pero intentó aclararlo y desarrollarlo a la luz de la filosofía “fenomenológica” de Edmund Husserl a quien llegó a conocer personalmente. Su obra más extensa, The Phenomenology of Social World (Northwestern University Press, Evanston, 1967), se publicó por primera vez (en alemán) en 1932, seis años antes de que abandonara Austria para establecerse en Nueva York donde trabajó en la nueva escuela para la investigación social y en asuntos de negocios. Aunque fue Un académico que trabajaba sólo media jornada, escribió extensamente sobre filosofía de la ciencia social, actuando como protagonista de la sociología fenomenológica y entablando un enriquecedor diálogo con los escolares americanos, particularmente con los discípulos de George Herbert Mead (1863-1931), un filósofo de Chicago cuya interpretación psicológica de las interacciones sociales tiene muchos parecidos con el enfoque fenomenológico de Schutz. Una gran parte de la obra de Schutz ha sido publicada en los tres volúmenes contenidos en Collected Papers (Nijhoff, La Haya, 1962, 1964 y 1966. Existe también la obra póstuma Reflections on the Problem of Relevance (Yale University Press, New Haven, 1970), que forma parte de un trabajo teórico sistemático que nunca completó.

El impacto de Schutz fue comparativamente suave durante su vida, pero la lúcida exposición que hace de las ideas filosóficas que normalmente son obscuras y sus técnicas además de sus persistentes esfuerzos para desarrollarlas y comprender así lo que denominó «el mundo social», ha hecho que la influencia de su trabajo vaya en aumento entre aquellos que intentan nuevos modos de considerar las relaciones sociales.

EL ENFOQUE DE SCHUTZ

A pesar de que Parsons reconoce su deuda con Weber y la posición central que el concepto de acción ocupa como la unidad básica de su «sistema social», el organicismo positivista de su teoría global separa bastante su análisis del actor social individual. Schutz nos retrotrae exactamente a este punto de partida y construye todo su enfoque de la sociedad basándose en el análisis de la experiencia social del individuo. Para él, el modelo teórico parsoniano de la sociedad es una ficción de la mente observadora del científico que distorsiona la realidad de la vida social que ha de encontrarse sólo en las experiencias subjetivas de los participantes.

Schutz adopta lo que considera que son los mecanismos de la filosofía fenomenológica de Edmund Husserl: el método de Husserl debía dominar y analizar la vida interior del individuo, esto es, sus experiencias de los fenómenos o apariencias tal y como ocurren en lo que a veces se denomina el «arroyo de la conciencia> Él examina cómo es el mundo o cómo se le aparece al individuo al hacer abstracción de las aserciones acumulativas de la ciencia y de la opinión recibida, y evitando cuestiones ontológicas sobre lo que «realmente existe». Husserl comienza a partir del supuesto de que la experiencia no se "da" simplemente a los individuos sino que es «intencional» en tanto en cuanto implica a la persona que dirige su atención hacia los «objetos» que hacen que su experiencia sea como es. Estos objetos se perciben a la luz de las experiencias pasadas y el conocimiento adquirido, resultando en lo que Husserl denomina una «apercepción», o una atribución espontánea del significado de lo que se da en la percepción sensitiva. Toda conciencia, es por tanto, conciencia de un objeto y, por consiguiente, parte de una construcción del individuo que dirige su atención hacia los objetos de su conciencia. Así yo veo cosas, tales como casas o gatos, más bien que una masa de formas desorganizadas y colores que puedo o no puedo inferir que sean casas o gatos. Como ocurre en la vida adulta normal, esta experiencia -el «mundo-vida» subjetivo del individuo- está hecho de una variedad de elementos, muchos de los cuales pueden eliminarse reflexionando sobre la experiencia, y dándose cuenta, por ejemplo, de que realmente no «vemos» una silla como cree bastante hacerlo el sentido común, sino sólo un cierto campo de experiencia a partir de la cual seleccionamos nuestros objetos. Husserl piensa que podemos librarnos de nuestras presuposiciones que hemos acumulado sobre el mundo y reducir nuestra experiencia a sus elementos básicos y estructura subyacente.

Finalmente, este proceso de reflexión sobre los fenómenos de la experiencia cotidiana puede librarnos, dice Husserl, de todas las «presuposiciones», pero el interés de Schutz se enfoca sobre el estado de «reducción» fenomenológica por medio de la cual el filósofo se libera de todas sus preconcepciones teóricas y científicas sobre el mundo que existe "ahí fuera" y analiza el significado o «sentido» del fenómeno tal y como se experimenta. Husserl continúa a partir de ahí «purificando» la experiencia de todos sus elementos empíricos incluyendo la propia contribución que el individuo hace a sus experiencias, poniendo así al descubierto la estructura última de la conciencia en general. Pero Schutz se mantiene en el nivel del análisis psicológico, proponiéndose la tarea de analizar la experiencia social -esto es, la experiencia que tenemos de otra gente. Su objetivo es descubrir los elementos de la vida social. Su método es reflexionar sobre la experiencia social -la conciencia que tenemos cuándo interactuamos con los demás o la «intención» de la vida social. Para hacer esto debemos dejar de lado o «poner entre paréntesis» la creencia que tenemos de la realidad del mundo fuera de nuestra experiencia, abandonando todas nuestras presuposiciones sobre lo que es realmente la sociedad. Esto no puede hacerse en medio de nuestras experiencias, sino que, reflexionando sobre los acontecimientos que han acaecido, podemos analizar el mundo tal y como aparece a nuestra conciencia, identificando y examinando los «objetos» a través de cuya referencia podemos dar sentido a nuestra experiencia. De este modo, piensa que podemos «trazar las raíces de los problemas de las ciencias sociales retrotrayéndonos directamente a los hechos fundamentales de la vida consciente» (The Phenomenology of the Social World, pág. xxxii).

Esto suena bastante a programa idealista dentro de un individualismo metodológico en tanto en cuanto la explicación de la vida social se sitúa en último término en las experiencias vividas del individuo, pero, como ya veremos, la experiencia social resulta ser irreductiblemente comunitaria. La conciencia humana presupone la realidad de otra gente y las experiencias del individuo están mediatizadas por los modos de pensar y sentir que se transmiten a través de sus relaciones sociales. Lo que parece ser una teoría altamente individualista que intenta postular que los hombres infieren la existencia de otros basándose en la experiencia que tienen de ellos mismos está de hecho elaborada para evitar tener que recurrir a la empatía especulativa y explicar cómo llegamos a comprender la vida de otras personas. Esto es lo que hace que la teoría tenga bastante interés.

IMPLICACIONES Y DESARROLLOS: INTERACCIONISMO SIMBÓLICO Y ETNOMETODOLOGÍA

Aparte de ensayos como "The Homecomer" y "The Stranger", la obra de Schutz es altamente teórica y trata más de proveer un historial filosófico con el que estudiar la sociedad que una teoría social que esté totalmente elaborada. En este aspecto es más fundamental y modesta que los intentos más recientes que se han hecho para teorizar sobre la sociedad como un todo. Las implicaciones que tiene su idealismo interpretativo sirven principalmente para la conducta de la investigación sociológica, la cual, según Schutz, no es una esfera de una inmediata preocupación práctica. Examinaré, por tanto, algunas de las formas a las que ha influido y que se dan entre aquellos sociólogos en práctica que han adoptado la descripción detallada de la pequeña escala cotidiana de las interacciones sociales más bien que una gran teoría.

Pero el enfoque bastante modesto de Schutz y las limitadas pretensiones que tiene de la validez del método sociológico tienen sus propias implicaciones para que podamos comprendernos a nosotros mismos. La idea de que la sociedad es una entidad monolítica coactiva que cumple unas funciones que son esenciales y que transcienden, por tanto, al control del individuo pierde su sostén ante la imagen que Schutz tiene de un constructo casi ficticio que utilizamos para poder resolver así algunos de nuestros problemas prácticos que son acuciantes.

Esto le sirve de base para llevar a cabo un criticismo radical de la ortodoxia conservadora del funcionalismo estructural ya que aprisiona erróneamente al individuo en la pequeña y enmarañada red de la necesidad natural. Comenzando y volviendo a la conciencia del individuo y a sus motivos "para", Schutz reafirma que la creatividad humana y, por consiguiente, la dignidad del individuo es una parte esencial de la vida humana que es fundamental para que comprendamos la interacción social. La teoría de la sociedad de Schutz puede ejercer, por tanto, un efecto liberador sobre aquellos que se han tomado demasiado seriamente la idea de que la sociedad es un orden objetivo y fijo al que debe adaptarse el individuo.

Para completar el estudio que estamos haciendo de las teorías de la sociedad trataré brevemente dos escuelas modernas de teoría social -el Interaccionismo Simbólico y la etnometodología- que deben algo a la obra de Schutz e ilustran las implicaciones que tiene la investigación de las ideas a cuya diseminación contribuyó. Ambas escuelas han surgido de la expansión que tuvieron los estudios sociológicos en la postguerra y ambas presentan una gran y lamentable medida de la jerga que representa un agotador rasgo de la cantidad de trabajo reciente que existe sobre teoría social. Sin embargo, a veces se necesita una nueva terminología que preserve y comunique los nuevos vislumbres teóricos. Merece la pena, por tanto, que se acepte el problema para poder apreciar así las connotaciones que tiene su lenguaje especialista y mantener al mismo tiempo un saludable escepticismo de las engañosas y metafóricas frases cuya apelación es literaria y periodística más bien que intelectual.

Como conjunto de ideas el Interaccionismo Simbólico debe tanto a George Herbert Mead como a Alfred Schutz. Mead fue un psicólogo social americano y un filósofo de fines del siglo XIX que recibió la influencia del concepto sobre el «espectador imparcial» que creó Adam Smith. En manos de Smith se convierte en el «otro generalizado», el término que él utiliza para esa parte del «yo» que es una interiorizaciòn de las actitudes que tiene la otra gente hacia nosotros mismos y nuestros roles. El nombre real, «Interaccionismo Simbólico», fue inventado por un discípulo de Mead, Herbert Blumer, en 1937. Intenta aprehender la creencia que Mead tiene de que la interacción social implica la comprensión mutua y la interpretación de los gestos y el habla que es la clave de la sociedad humana. Mead sostiene que las estructuras sociales de los roles e instituciones afectan a la conducta individual solamente a través de los significados comunes que se expresan en los símbolos del grupo y los modos en que éstos se interpretan en los intercambios que se llevan a cabo entre individuos.

En sí mismo esto no tiene mucha utilidad más allá de las representaciones colectivas de Durkheim y su función para cimentar la calidad de los miembros del grupo y controlar la conducta individual. Tiene también algo en común con la insistencia de Weber en considerar las relaciones sociales desde el punto de vista que tienen los actores implicados. Lo que distingue al Interaccionismo Simbólico de sus precursores es el énfasis que hace de la actividad del individuo, o «yo», utilizando y manipulando los símbolos del grupo y participando así en la creación de la vida ordenadamente social. El Interaccionismo Simbólico recurre al análisis que hace Mead de la "acción conjunta" como empresa cooperativa y creativa y discute así la idea que presentan Durkheim y Parsons del hombre «socializado en exceso» que descuida las actividades que tienen lo consciente, conciencia autorreflexiva o «yo» cuando establecen los patrones de conducta de cada grupo social. Ellos no niegan que existen las costumbres sociales, roles e instituciones (aunque esto ocurra en y a través de la conciencia de los individuos), sino que se dan cuenta que todas las reglas son hasta cierto punto vagas e incompletas ya que no presentan en detalle todo lo que debe hacerse. Las reglas sociales son sólo un marco. Ellas aceptan que los individuos interactuantes tengan un espacio de maniobra que les permita improvisar cuando decidan qué normas seguir, cómo deben éstas interpretarse y qué hacer con los problemas que ellas no tratan. Las relaciones sociales reales surgen de un complejo proceso de toma y daca en el que las personas que tienen conciencia de que son

un individuo entre otros planifican juntos cómo y hasta qué punto cooperarán o competirán.

Interaccionistas simbólicos como, por ejemplo, Anselm Strauss y Erving Goffman creen que los hombres ayudan a crear la propia interpretación que tienen de la realidad social, que es ella misma el resultado de interacciones anteriores. Basándose en estas interpretaciones, los hombres entran en ciertos tipos de relaciones sociales. Se trata de una actividad interpersonal de la que surge un grado de consenso que hace referencia a lo que «está sucediendo» y a la parte que cada persona juegue en un drama humano particular. No siempre resulta que se está necesaria y completamente de acuerdo con las perspectivas ya que cada «yo» consciente tiene sus (de él) o sus (de ella) propias ideas que se refieren a lo que está sucediendo y cómo él o ella desean ser considerados. Igual que en Schutz existe una orientación deliberada del individuo que se dirige hacia una situación social que es de un cierto tipo, el cómo deba «definirse» exactamente la situación es algo que depende de los actores individuales y de las partes que deseen aceptar y que entren en competición en ese «juego» social particular.

Esta combinación que resulta de la noción de Schutz cuando se trata de definir una situación y la idea que tiene Mead del yo como un objeto de reflexión consciente y fuente de actividad espontánea es característica del popular libro de Goffman The Presentation of Self in Everyday Life (Penguin, Londres, 1967) en el que enfatiza la idea de la vida social como una realización teatral donde el actor se presenta a su público utilizando ofertas técnicas comunes y signos que invitan a que otros lo acepten como el portador de un cierto estatus y de un cierto rol. Cita el ejemplo que Adam Smith indica de los jóvenes aristócratas que adoptan ciertas formas de vestir y manierismos para obtener el respeto automático de sus inferiores sociales (Theory of moral sentiments, I, iii, 2.5, pág. 54). Nociones similares pueden verse en Peter Berger y Thomas Luckman, La construcción social de la realidad (Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1968). Berger y Luckman discuten que los hombres tienden a olvidar que son los autores del mundo social y «materializan» las instituciones sociales asumiendo que tienen una realidad objetiva que trasciende al control humano. Para hacer esta tesis convincente despliegan la idea fenomenológica de «sedimentación», un proceso por el cual se retienen las experiencias por debajo del nivel de la conciencia, pero especialmente cuando resultan de las experiencias intersubjetivas comunes permanecen relacionadas con la conducta consciente a través de un sistema de signo o lenguaje y sirven, por tanto, de base para el orden institucional.

Un buen ejemplo del tipo de trabajo sociológico que se inspira en tales ideas de la sociedad es Asylums de Goffman (Penguin, Harmondsworth, 1968), donde se demuestra cómo difieren las perspectivas de los pacientes y del personal de los asilos y discute que las definiciones del personal de lo que sucede en tales «instituciones totales» (término que inventó Goffman para describir instituciones tales como los ejércitos y prisiones que abarcan todos los aspectos de las vidas de los presos) no es intrínsecamente superior a las de los pacientes que se supone que están locos. Goffman indica que la conducta que es aparentemente loca como, por ejemplo, la acumulación de artículos que son al parecer inútiles, es perfectamente racional dentro de una institución que niega a los individuos cualquier privacidad de posesiones ya que la gente necesita tener algo que pueda considerar suyo.

Strauss ha utilizado también hospitales psiquiátricos para estudiar cómo las reglas formales de las instituciones sociales son sólo uno de los elementos que se dedican a producir lo que denomina un «orden negociado»; las relaciones que se dan día a día son el resultado de la negociación implícita que se lleva a cabo dentro del marco de las reglas oficiales de acuerdo con los estilos personales y las capacidades de aquellos que están implicados (Anselm Strauss et al., Psychiatric Institutions and Ideologies, Free Press, Glencoe, 1964).

Este enfoque asume, al igual que hace Schutz, que la realidad social es un logro humano que necesita el despliegue constante de ciertas técnicas que requieren la captación de símbolos comunes y un cierto grado de autoconciencia. “La sociedad” tiene realidad, por tanto, sólo en la conciencia humana. Para cualquier individuo dado la realidad social es un hecho objetivo ya que tiene que tener en cuenta las actitudes y creencias de otra gente cuando tiene que decidir cómo actuar. Debe adoptar e interiorizar tales actitudes para llevar a cabo las relaciones de rutina con otros (este es el aspecto «pragmático» del interaccionismo simbólico). Pero no necesita aceptar completamente las perspectivas de otras personas, ni tampoco forma parte de las interacciones a través de las cuales se forma la interpretación de la realidad social. Los significados sociales son productos de grupo que se comparten ampliamente y a los que se llega a través de la colaboración conjunta de aquellos rasgos del mundo externo que han de considerarse significativos. Tal realidad tiene la objetividad de ser “in­ter­subjetiva”, pero no es una realidad que existe más allá de la conciencia de sus creadores o que trasciende totalmente a su control.

El ámbito que esto le deja a la espontaneidad del individuo es suficiente para construir la metáfora apropiada de la vida social como «juego» (término de Mead) más bien que como obra de teatro. Los individuos son libres para improvisar y cooperar dentro de unas reglas que sean flexibles. No tienen que adoptar de forma afectada líneas fijas que provengan de posturas predeterminadas. Las sociedades no son, excepto en las mentes de cierta gente (tales como las de aquellos teóricos sociales que están confundidos), un objetivo determinado y unas estructuras necesarias, sino que resultan de las acciones conjuntas que llevaron a cabo de forma casi hobbesiana aquellos individuos que están parcialmente socializados y que están listos para comprometerse, negociar y utilizarse entre sí jugando los serios juegos de la vida. El interaccionista simbólico se preocupa de describir y analizar estos procesos.

Los etnometodólogos comparten muchas de las preocupaciones de los interaccionistas simbólicos. Ambos intentan cambiar el dicho de Durkheim en lo referente a tratar los hechos sociales como cosas y convertirlo en la máxima de que los hechos sociales deben tratarse como realizaciones. Esta es la expresión que utiliza la figura central de la escuela, Harold Garfinkel, un seguidor autorreconocido de Schutz. Pero el etnometodólogo va más allá que el interaccionista simbólico negando la existencia de un conjunto determinado de creencias y valores comunes que subyacen a toda cohesión social. Aunque los interaccionistas simbólicos no asumen que existe una realidad social fija con la que se está de acuerdo unánimemente -es cierto que enfatizan que el mundo está hecho de «realidades múltiples», incluso para cada individuo-, no obstante es cierto que tienden a aceptar el valor nominal que tienen los significados de las interacciones sociales que describen (mientras que no es necesario que acepten el informe «oficial» que de ellos se da), los etnometodólogos son más radicales. Sostienen que existe poca coincidencia de significado ya que un participante o conjunto de participantes pueden considerar una situación que no equivale al significado que tiene para otros en situaciones que son aparentemente similares. Ellos intentan quedarse, por tanto, tras los significados de las situaciones que se han aceptado de una forma evidentemente consciente respecto a las comprensiones que se presuponen en las perspectivas de los participantes sociales que están explicadas detalladamente. Esto implica que tengan que hacer un estudio detallado de las suposiciones impensadas de la vida cotidiana.

Un ejemplo bastante trivial aparece en las "Notes on the Art of Walking" de Ryave y Schenkein (Roy Turner, Ethnomethodology, Penguin Books, 1974, págs. 265-74), donde se indica que «andar», especialmente en un lugar concurrido, es una compleja técnica de navegación. El andar debe «realizarse» dentro de ciertos limites «naturales» de tal modo que se «ingenie» cómo evitar chocar con otra gente. Los autores hacen que centremos nuestra atención en el hecho de que hay una importante diferencia entre «andar juntos» y «andar solo» que lleva a diferentes soluciones del problema de navegación. Siguen sugiriendo que el estudio que hacen de cómo mueve la gente sus cuerpos de un lugar a otro ilustra lo enriquecedor que es considerar la vida social como una realización problemática.

El nombre real de “etnometodología” fue inventado por Garfinkel para describir el compromiso con el estudio empírico del razonar práctico, de cómo la gente da sentido a lo que les sucede en las interacciones sociales, particularmente cuando hablan entre si. En Studies in Methodology (Prentice Hall, Englewood Cliffs, 1967, págs. 79-88) describe un experimento que se utiliza para demostrar que los actores sociales hacen uso de lo que denomina «método documental» con el que toman lo que se les dice que es «documentativo» o indican un patrón subyacente cuya existencia presuponen. La gente toma lo que se le dice que es indicativo de algún tipo de patrón, reaccionan a ello en consecuencia, y proveen así a otras personas con un material con el que interpretan que han asumido un significado. Garfinkel demuestra que esto ocurre incluso cuando se hace que los sujetos de laboratorio hablen de sus vidas privadas en las que d experimcntador ofrece un consejo de forma completamente azarosa. Incluso en tales situaciones la gente intenta darle un sentido coherente c intentan descubrir un patrón subyacente donde de hecho no existe en absoluto ningún patrón.

Garfinkel sostiene que en los intercambios sociales estamos continuamente intentando descubrir los patrones de pensamiento de aquellos con quienes interactuamos. Este es el contexto en el que se construye nuestra noción de realidad social. Esta realidad no puede generalizarse a otras situaciones históricamente diferentes porque los significados de cada intercambio son peculiares de ese contexto especifico. «Lo que se indica en el índice» es el término que se da a la dependencia de contexto del significado. La idea de Garfinkel es que el significado de lo que se nos dice depende de la comprensión que tengamos de la situación en la que nos entremos con todos sus matices y peculiaridades, ya que las mismas palabras que se han utilizado en situaciones diferentes tienen significados diferentes.

Esto difícilmente significa que el etnometodólogo piense que no hay nada en común entre las situaciones que se dan, sino que lo que le preocupa es descubrir las diferencias que existen entre los significados en contextos diferentes. Esto ha ocasionado que surja un interés por saber cómo influyen las perspectivas particulares, las económicas y las de carrera de aquellos que están implicados en el modo en que se registran los documentos oficiales en los hospitales y otras organizaciones burocráticas, y saber, por tanto, qué están realmente haciendo aquellos que proveen los datos en bruto para elaborar las estadísticas oficiales (véase la obra de Aaron Cicourel «Police Practices and Official Records» y «Counting Deaths» de David Sudnow, ambos en Turner, op. cit.). Este concentrarse en los detalles de los tipos de situaciones particulares tiene mucho en común con la preocupación que tiene el filósofo Witt­genstein por los detalles del uso lingüístico ordinario en contextos específicos y con su idea de que el significado se explica mejor estudiando el uso dentro del cual se sitúan las expresiones.

Otra tendencia de la filosofía lingüística moderna es considerar el habla como un tipo de acto. La idea de que los etnometodólogos hacen un buen uso de los “actos de habla” como, por ejemplo, D. Lawrence Wilder, quien en su ensayo «Telling the Code» sostiene que apelar al «código» aceptado y que se mantiene entre los convictos como, por ejemplo, «no birles» o «hierba>) se utiliza para mostrar más bien que para describir una realidad social existente. «Telling the Code» forma parte de unos esquemas autoelaborados cuyo significado ha de comprenderse a través del uso al que se expone por los convictos para proteger sus intereses y explicar su conducta (véase Taylor, op, cit., págs. 144-72).

El resultado de este enfoque es que el significado de la interacción social no debe considerarse que es algo que se da simplemente desde fuera de una interacción particular. Se obtiene y recrea de modos específicos en cada ocasión. Todo lo que puede asumirse es que en cada ocasión la gente que está implicada intentará darle sentido a lo que está sucediendo a la luz de sus propias presuposiciones e intereses. Cómo llevan esto a cabo deberá ser tema de un detallado estudio empírico. Un método que se utiliza en tales estudios, y que comparten los interaccionistas, es el de la «observación participante». Éste requiere que el experimentador absorba en si mismo la situación que está intentando estudiar para aprender cómo utilizar en su propio contexto el lenguaje de aquellos con los que participa. Un método más controvertido es el de la escenificación de los experimentos que se elaboran para alterar las situaciones cotidianas. Comportándose de modos raros y estrafalarios y estudiando las reacciones confusas y ansiosas de aquellos cuyas suposiciones cotidianas se socavan de este modo, se cree que las suposiciones de la vida cotidiana se le harán evidentes al experimentador.

La etnometodología es de hecho tan significativa por sus métodos como por sus doctrinas. La recolección que hace de la información experimental y de primera mano le da una cierta reputación empírica. Pero el énfasis que se hace sobre lo particular como opuesto a lo general, y el enfatizar la realización del orden social en circunstancias diferentes, lo aparta de las preocupaciones más ambiciosas de las teorías tradicionales de la sociedad. Si sólo las cosas que son reales son particulares y si las abstracciones de la teoría social clásica no explican realmente nada entonces estas teorías nos llevan claramente por una dirección que es beneficiosa. Pero si la sociedad tiene que considerarse aún, al menos parcialmente, de forma apropiada como una realidad que existe ahí fuera más allá del individuo y no como una simple «materialización» que se proyecta sobre el mundo, entonces la etnometodología no es nada más que un modo de estudiar la extensión limitada hasta donde los agentes sociales modifican y desarrollan lo «dado» de las situaciones sociales en las que ellos mismos se encuentran.

Una severa critica diaria que los etnometodólogos exageran mucho es el antiguo problema filosófico de cómo podemos hacer enunciados generales acerca de situaciones particulares. La solución unilateral que da al problema de los «universales», como se le conoce en la historia de la filosofía, es demasiado simple. Y en la práctica el valor efectivo de la idea de «lo que se indica en el inicio» resulta que es muy poco más que la aserción de que existen diferencias que se han descuidado entre situaciones sociales que son bastante parecidas.

Los etnometodólogos se mueven también muy rápido del evidente punto que indica que las ideas de las que dependen las relaciones sociales existen sólo en las mentes de los seres humanos a la conclusión que está lejos de ser evidente y que indica que la realidad que tratan estas ideas depende completamente de lo que piensen en realidad los seres humanos. El hecho de que las relaciones sociales involucren el pensamiento no implica que sean ficciones.

Hablando de forma más general, una critica normal que se hace a Schutz y a sus seguidores es que son demasiado ingenuos aceptando las suposiciones que hace el sentido común acerca del mundo de la realidad social intersubjetiva. La idea de que el análisis de la conciencia cotidiana es la ruta que lleva hacia el conocimiento social genuino parece implicar una fe injustificada en nuestras propias perspectivas que carecen de sentido crítico. Los problemas epistemológicos acerca de la veracidad de tales suposiciones sencillamente se evitan. Esto tiene la peligrosa consecuencia metodológica de otorgar una espúrea autoridad a las «observaciones» que hacen los practicantes de esta particular forma de investigación social cuyas intuiciones carecen de la esencial categoría científica de la verificabilidad.

El mismo Schutz deja confusa la relación que existe entre las ideas sobre el mundo que tiene el agente y las del científico observador. El hecho de que las simbolizaciones pragmáticas de la vida cotidiana sean a veces instrumentales para una actividad de éxito indica que pueden tener una validez objetiva que trasciende el acuerdo interpersonal. Pero hasta dónde puede llegar el científico social en su idea de obtener una verdad que es genuinamente objetiva en el sentido de que como observador puede lograr una representación exacta de lo que sucede en la sociedad no se aclara nunca de forma completa. Sigue existiendo una ambigüedad crucial entre el uso que tiene lo «objetivo» para un punto de vista (de la persona que reflexiona sobre la conducta) y para un estatus epistemológico (para un candidato a la verdad).

No obstante, estos recientes desarrollos y las explicaciones que se han hecho del enfoque fenomenológico de Schutz sobre el estudio de la sociedad humana son en buena medida más ilustrativos, y en el nivel sociológico por lo menos, se basan de forma más sólida en una evidencia empírica, que las especulaciones que hacía la sociobiología y que vimos en el capítulo V. Les falta, sin embargo, el poder explicativo general que tendría un tipo de teoría hobbesiana como, por ejemplo, la de Edmund Wilson si fuera congruente con los hechos de la vida social humana. El Interaccionismo Simbólico y la etnometodología son plausibles cuando identifican algunos de los procesos de interacción que forman la cultura humana considerada como un conjunto de valores y normas que se comparten parcialmente y que siguen abiertos a la modificación y manipulación de individuos particulares en circunstancias particulares. Estos fenómenos son claramente fundamentales de la naturaleza de la sociedad humana. La etnometodología en particular es convincente cuando critica la idea funcional-estructural de la «sociedad» como una realidad objetiva que engulle al individuo en sus operaciones holísticas.

Como teorías de conjunto son, sin embargo, incompletas. No tienen en cuenta el surgir y resurgir de ciertos patrones sociales que son similares y que surgen de las interacciones de los diferentes individuos que intentan dar sentido y moldear sus propias vidas particulares. Tenemos que preguntar, por ejemplo, por qué los hombres deciden presentar sus yoes de una forma más bien que de otra, y si el intento de hacer algún tipo de presentación es uno de aquellos elementos irreducibles de la vida humana que encontramos en Hobbes o Smith. Tenemos que explicar por qué se utilizan ciertas estratagemas cuando se presenta el yo y cuando se construye la realidad y por qué se elaboran unos tipos de suposiciones particulares y se crean patrones. Se necesita algún tipo de estudio de los aspectos que son relativamente fijos y continuos de diferentes sociedades. ¿Se necesita aquí algún tipo de explicación funcionalista? ¿O nos encontramos de nuevo en el reino de los rasgos subyacentes que son psicológicos o materiales y que se dan de forma relativamente permanente en la especie humana? La metáfora de la vida como drama o juego no nos ayuda en esto.

El teórico social marxiano y otros que se preocupan de las tendencias que el desarrollo social tiene a gran escala y las cuestiones generales de la causalidad social se darán cuenta de que preocupaciones tales como aquellas que tienen los etnometodólogos en lo referente al estudio del andar, y fenómenos tales como las «aperturas» y los «cierres» conversacionales, son triviales y no tienen nada que ver. El énfasis que los interaccionistas simbólicos hacen de la presentación del yo puede descartarse de forma similar diciendo que es una preocupación limitada que tienen los ideólogos académicos que se dedican simplemente a resaltar los valores que tiene la sociedad de mercado enfatizando la publicidad y su suposición de que todo, incluyendo la personalidad humana, es algo que puede empaquetarse, presentarse y venderse. Describir lo que significa para los convictos «comunicar el código», o incluso indicar, siguiendo la tradición de Durkheim, que llamar a alguien convicto es simplemente colgarle a ese alguien una etiqueta que se considera socialmente conveniente, hace poco por explicar por qué existen prisiones y qué puede hacerse para eliminarlas.

El hecho de que no se haya respondido, hasta ahora, de forma definitiva a estas cuestiones, o que no existan incluso enfoques con los que se esté de acuerdo, y d hecho de que coexistan teorías diferentes sobre la sociedad como, por ejemplo, la etnometodología y la sociobiologia, o el marxismo y el funcionalismo estructural, que muchas personas que están bien informadas aceptan y consideran que son intelectualmente respetables, indican que este ámbito del pensamiento humano sigue abierto a la conjetura y a la especulación.