En Ferrater-Mora, José (1994): Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel. Pp. 1181-1186.
El término ‘experiencia' se usa en varios sentidos.
1) La aprehensión por un sujeto de una realidad, una forma de ser, un modo de hacer, una manera de vivir, etcétera. La experiencia es entonces un modo de conocer algo inmediatamente antes de todo juicio formulado sobre lo aprehendido.
2) La aprehensión sensible de la realidad externa. Se dice entonces que tal realidad se da por medio de la experiencia, también por lo común antes de toda reflexión (y, como diría Husserl, pre-predicativamente).
3) La enseñanza adquirida con la práctica. Se habla entonces de la experiencia en un oficio y en general, de la experiencia de la vida.
4) La confirmación de los juicios sobre la realidad por medio de una verificación, por lo usual sensible, de esta realidad. Se dice entonces que un juicio sobre la realidad es confirmable, o verificable, por medio de la experiencia.
5) El hecho de soportar o «sufrir» algo, como cuando se dice que se experimenta un dolor, una alegría, etc. En este último caso, la experiencia aparece como un «hecho interno».
Aunque hay algo común en los varios sentidos de `experiencia' -el hecho de que se trate de una aprehensión inmediata por un sujeto de algo que se supone «dado»-, ello es demasiado vago para servir de punto de partida de un análisis. En vista de estas dificultades, seguiremos el procedimiento siguiente: describir varios sentidos capitales del vocablo `experiencia' a través de la historia de la filosofía, y subrayar en cada caso por lo menos uno de dos sentidos primordiales:
a) la experiencia como confirmación, o posibilidad de confirmación, empírica (y con frecuencia sensible) de datos, y
b) la experiencia como hecho de vivir algo dado anteriormente a toda reflexión o predicación.
En cada uno de estos casos se puede destacar el carácter «externo» o «interno» de la experiencia, aunque es frecuente -si bien no exclusivo- que el primero corresponda más bien al sentido a) y el segundo al sentido b). En algunos casos, la noción de experiencia ha sido usada como concepto fundamental metafísico o como concepto previo a todos los otros. Nos referiremos a este punto al presentar varias de las doctrinas actuales sobre la experiencia.
La distinción platónica entre el mundo sensible y el mundo inteligible equivale en parte a la distinción entre experiencia y razón. La experiencia aparece en este caso como conocimiento de lo cambiante (por lo tanto, como una «opinión» más que como un conocimiento propiamente dicho). Es cierto que Platón, especialmente en lo que tiene de más socrático, no descuida la experiencia como la «práctica» (por lo menos «práctica intelectual») necesaria con el fin de poder formular conceptos y alcanzar el reino de las ideas. Pero la experiencia no tiene en ningún caso el carácter preciso e inteligible de las ideas. En Aristóteles, la experiencia queda mejor integrada dentro de la estructura del conocimiento. La experiencia, empeiria, es algo que poseen todos los seres vivientes. La experiencia es necesaria, pero no suficiente; a ella se sobreponen el arte, tecne, y el razonamiento, logismos (Met., A. 1, 981 b 27). La experiencia surge de la multiplicidad numérica de recuerdos (An. post., 11 19, 100 a 5); la persistencia de las mismas impresiones es el tejido de la experiencia a base del cual se forma la noción, esto es, lo universal. La experiencia es, pues, para Aristóteles, la aprehensión de lo singlar. Sin esta aprehensión previa no habría posibilidad de ciencia. Además, sólo la experiencia puede proporcionar los principios pertenecientes a cada ciencia; hay que observar primero los fenómenos y ver qué son con el fin de proceder luego a demostraciones (An. pr., 1 30, 46 a 17 sigs.). Pero la ciencia propiamente dicha lo es sólo de lo universal. Lo particular constituye el «material» y los ejemplos..Hay «arte» sólo cuando de una multitud de nociones de carácter experimental se desprende un juicio universal (Met., A 1, 81 a 6).
La experiencia en sentido aristotélico tiene, pues, los sentidos 2) y 4), el sentido a) y una parte del sentido b), pero el Estagirita se refiere también a la experiencia, y destaca su importancia, cuando habla de la práctica y manifiesta que, en ciertos asuntos, como en la dirección y administración de las cosas del Estado la habilidad y la experiencia son extremadamente importantes; los hombres de Estado practican su arte por experiencia más bien que por medio del pensamiento (Eth. Nic., X 9, 1181 a 1 sigs.).
En autores medievales experientia tiene varios sentidos, pero dos de ellos predominan: la experiencia como amplio y extenso conocimiento de casos, que da lugar a ciertas reglas y a ciertos conocimientos generales, y la experiencia como aprehensión inmediata de procesos «internos». El primer sentido puede calificarse de «científico»; el segundo de «psicológico» y también de «personal». En el primer caso la experiencia es, como en Aristóteles, el punto de partida del conocimiento del mundo exterior. En el segundo caso puede ser punto de partida del conocimiento del mundo «interior» (e íntimo), pero también base para la aprehensión de ciertas «evidencias» de carácter no natural. Así, la «experiencia» puede designar la vivencia interna de la vida de la fe y, en último término, de la vida mística. La doctrina de la iluminación divina, de raigambre agustiniana, subraya este último tipo de experiencia, más fundamental que ningún otro. Por otro lado, en lo que toca a los objetos naturales, se distingue entre una experiencia vulgar y una experiencia propiamente «científica», la cual es considerada como una «experiencia organizada».
Las concepciones sobre la experiencia en la época moderna son tan numerosas que no hay más remedio que confinarse a algunas de las más influyentes. Debe hacerse constar al respecto que la insistencia en la experiencia, que se considera como típica en la época moderna, se halla asimismo en no pocos autores medievales. Podemos citar al respecto a Rogelio Bacon; este autor usó con frecuencia el vocablo experientia, pero se debate todavía su significado. En no poca medida Rogelio Bacon entendía la experientia como aprehensión de cosas singulares, pero a la vez admitía la experiencia como una iluminación interior (véase BACON [ROGELIO], ad finem; también la obra de R. Carton mencionada en la bibliografía del citado artículo). Ahora bien, la noción de experiencia que predominó durante los primeros siglos modernos fue la experiencia en cuanto a sensu oritur, u originada en los sentidos, como había ya afirmado Santo Tomás (S. theol., I q. LXVI 1 ob 5), siguiendo a Aristóteles. Entre los autores modernos que más insistieron en la necesidad de atenerse a la experiencia no sólo como punto de partida del conocimiento, sino como fundamento último del conocimiento se halla Francis Bacon. Entre los muchos pasajes de este autor que se refieren al asunto destacamos los que figuran en Novum Organon. En el primero dice Bacon que «la mejor demostración hasta ahora consiste en la experiencia», siempre que no vaya más allá del experimento efectivo. En el segundo señala que las «artes mecánicas» se fundan «en la naturaleza y la luz de la experiencia». En el tercero, que hay una simple experiencia (la «experiencia vulgar») que tiene lugar por accidente, y una «experiencia buscada» (la «experiencia científica»). Según Bacon, «el verdadero método de la experiencia... enciende ante todo la vela, y luego por medio de ella muestra el camino». La ciencia se basa en la experiencia, pero en una experiencia ordenada. Bacon subraya la importancia de la experimentación (de los «experimentos») como «experiencia ordenada» y distingue entre experimenta lucifera y experimenta fructifera (ibid., 1, xcix). Bacon se refiere a la experiencia y a los métodos que deben adoptarse para hacer descubrimientos en muchos otros pasajes de esta y otras obras suyas; en verdad, la noción de experiencia parece ser la central en este autor. Lo es también en gran parte en todos los autores llamados «empiristas» aunque no siempre se obtiene gran claridad en ellos respecto al significado del término `experiencia'. Por lo común, se trata de la aprehensión intuitiva de cosas singulares, de fenómenos singulares (o, en general, de «datos» de los sentidos). En todo caso, la experiencia constituye para los filósofos empiristas la condición y el límite de todo conocimiento merecedor de este nombre.
Los filósofos llamados «racionalistas» no desdeñan, como a veces se supone, la experiencia, pero estiman que se trata de un acceso a la realidad confuso y, como agregaría Spinoza, «mutilado» (Eth., 11 40 schol. 2). La experiencia es entendida aquí casi siempre como «experiencia vaga». Para Leibniz, la experiencia da sólo proposiciones contingentes; las verdades eternas solamente pueden adquirirse por medio de la razón. Siguiendo a Leibniz era común (en Wolff y otros autores) concebir la experiencia como conocimiento confuso, aun cuando se estimara que era necesario (por lo menos psicológicamente) como punto de partida.
La noción de experiencia desempeña un papel fundamental en la teoría kantiana del conocimiento. Kant admite, con los empiristas, que la experiencia constituye el punto de partida del conocimiento. Pero esto quiere decir sólo que el conocimiento comienza con la experiencia, no que procede de ella (es decir, obtiene su validez mediante la experiencia). Pero esto dice todavía muy poco acerca de la idea kantiana de la experiencia. Esta idea es sumamente compleja; además, se hallan en Kant (aun confinándonos a su epistemología) muy diversas referencias a la noción de experiencia. Baste aquí consignar que la experiencia aparece en Kant como el área dentro de la cual se hace posible el conocimiento. Según Kant, no es posible conocer nada que no se halle dentro de la «experiencia posible». Como el conocimiento, además, es conocimiento del mundo de la apariencia (VÉASE) -en el sentido kantiano de este término-, la noción de experiencia se halla íntimamente ligada a la noción de apariencia. La crítica de la razón tiene justamente por objeto examinar las condiciones de la posibilidad de la experiencia (las cuales son idénticas a las condiciones de la posibilidad de los objetos de la experiencia [K. r. V., A 111]). El examen de las condiciones a priori de la posibilidad de la experiencia (ibid., A 94/B 126) determina de qué modo pueden formularse juicios universales y necesarios sobre la realidad (como apariencia). De este modo pueden formularse juicios empíricos (Erfahrungsurteile), esto es, juicios válidos. Kant habla asimismo de experiencia interna (innere Erfaltrung) y señala que mi existencia en el tiempo es consciente mediante tal experiencia. Con respecto a las llamadas «analogías de la experiencia» en Kant, véase ANALOGÍA.
Los idealistas alemanes (Fichte, Hegel) trataron extensamente de la cuestión de la experiencia. Apoyándose en Kant (o alegando que se apoyaban en él), los idealistas estimaron que la tarea de la filosofía es dar razón de toda experiencia, o, si se quiere dar razón del fundamento de toda experiencia. Según Fichte (Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre [1797]; trad. esp.: Primera [y Segunda] introducción a la teoría de la ciencia [1934]), «el filósofo puede abstraer, es decir, separar mediante la libertad del pensar lo unido en la experiencia. En la experiencia están inseparablemente unidas la cosa, aquello que debe estar determinado independientemente de nuestra libertad y por lo que debe dirigirse nuestro conocimiento, y la inteligencia, que es la que debe conocer. El filósofo puede abstraer de una de las dos (y entonces ha abstraído de la experiencia y se ha elevado sobre ella). Si abstrae de la primera, obtiene una inteligencia en sí, es decir, abstraída de su relación con la experiencia; si abstrae de la última obtiene una cosa en sí, es decir, abstraída de que se presente en la experiencia; una u otra como fundamento explicativo de la experiencia. El primer proceder se llama idealismo; el segundo, dogmatismo». Hay, pues, dos modos de dar razón de la experiencia; adoptar uno de ellos es decidirse por uno de ellos, con una forma de decisión muy similar a la decisión (VÉASE) existencial. El filósofo que prefiere la libertad a la necesidad se decide en favor del modo de dar razón de la experiencia que se llama «idealismo». En la Darstellung der Wissenschaftslehre [1801] (trad. esp. parcial: El concepto de la teoría de la ciencia [1949])
Fichte habla de la «experiencia» (asimismo llamada «percepción») como «conciencia de lo particular». Esta experiencia no constituye el saber, el cual «descansa y consiste únicamente en la intuición» («intuición intelectual» o «saber absoluto»). El saber propiamente dicho no es, pues, experiencia, sino saber del fundamento de toda experiencia y, en último término, saber del saber. Hegel habla más bien de la «experiencia de la conciencia» que de la «conciencia de la experiencia». En efecto, una vez eliminada la cosa en sí, la «ciencia» (Wissenschaft) es primariamente «ciencia de la experiencia de la conciencia». La experiencia es para Hegel « un movimiento dialéctico» que conduce la conciencia hacia sí misma, explicitándose a sí misma como objeto propio (cfr. Phenomenologie des Geistes; Glockner, 2:36, págs. 37 y sigs.). El contenido de la conciencia es lo real; y la más inmediata conciencia de tal contenido es justamente la experiencia. Pero la filosofía no se limita en Hegel a ser una ciencia de la experiencia. En rigor, Hegel suprimió la expresión ‘ciencia de la experiencia de la conciencia' para sustituirla por la expresión ‘ciencia de la fenomenología del Espíritu', y luego ‘fenomenología del Espíritu'. Tal cambio puede ser debido, como apunta Heidegger (op. cit. infra), a que Hegel quería indicar (con el nuevo título) que se refería únicamente a «la conversación entre la conciencia natural y el saber absoluto». En todo caso, la «ciencia de la experiencia de la conciencia» como « fenomenología del Espíritu» es sólo el umbral de la «ciencia total» en la cual la filosofía es presentada como «lógica», esto es como «filosofía especulativa». La experiencia es para Hegel el modo como aparece el Ser en tanto que se da a la conciencia y se constituye por medio de ésta. La noción de experiencia no es, pues, aquí, ni experiencia interior «subjetiva» ni tampoco experiencia exterior «objetiva», sino experiencia absoluta.
Durante gran parte del siglo XIX se ha entendido el vocablo ‘experiencia' en varios sentidos, de los cuales destacamos los siguientes: a) La experiencia como « sentimiento inmediato»; éste puede entenderse como «experiencia interna» o «subjetiva» o como «experiencia inmediata» en tanto que primera fase en la constitución del saber total (Bradley). b) La experiencia como aprehensión sensible de los datos «naturales». c) La experiencia como aprehensión directa de « datos inmediatos». d) La experiencia como general «experiencia de la vida». Durante el mismo siglo comenzó a estudiarse el problema de si hay diversas formas de experiencia correspondientes a diversos «objetos» o «modos de ser» de lo real. Algunos autores se dispusieron a desarrollar filosofías que tuvieran en cuenta cada vez más amplias «formas de experiencia». Uno de estos autores (Dilthey) intentó desarrollar una filosofía que tuviese en cuenta toda la experiencia y que fuese, por tanto, una «filosofía de la realidad», pero sin supuestos metafísicos de ninguna especie y, en consecuencia, en forma muy distinta de la característica de los idealistas alemanes. La metafísica aparece entonces simplemente como una de las posibles maneras de aprehender y organizar la experiencia. Otros autores se interesaron por examinar la naturaleza y propiedades de cada una de las formas básicas de experiencia. En el siglo XX se ha reavivado, y refinado, el interés por este último tipo de examen. Se ha clasificado la experiencia en varios tipos: experiencia sensible, experiencia natural, experiencia científica, experiencia religiosa, experiencia artística, experiencia fenomenológica, experiencia metafísica, etc. Se ha intentado averiguar si hay algún tipo de experiencia que sea previo a todos los demás. Se ha examinado si hay una experiencia filosófica distinta de cualquier otra forma de experiencia. Nos referiremos brevemente a estas dos últimas cuestiones.
Al suponer que hay «datos inmediatos de la conciencia» Bergson aceptó la posibilidad de una experiencia de lo «inmediatamente dado». Esta experiencia primaria es la « intuición» . Es una experiencia análoga a lo que se había llamado anteriormente la «experiencia interna», pero no es solamente experiencia de sí, sino también de cuanto es dado sin mediación. Aunque Bergson no usa con frecuencia la noción de experiencia, su idea de la intuición equivale a una forma -la forma básica- de la experiencia. Husserl admite asimismo una experiencia primaria, anterior a la experiencia del mundo natural: es la experiencia fenomenológica. Hay, en todo caso, según Husserl, una «experiencia pro-predicativa», que en ocasiones ha identificado con el hecho de ser dados con evidencia los objetos individuales (Erfalerung und Urteil, § 6). Pero ninguna experiencia es aislada; toda experiencia se halla, por así decirlo, alojada en un «horizonte de experiencia». Los modos de la experiencia pueden ser entendidos en relación con los diversos horizontes de la experiencia.
Las ideas anteriores sobre la experiencia son, en algunos respectos importantes, similares a la noción de experiencia elaborada por algunos autores que han considerado la experiencia como la base de toda ulterior reflexión filosófica. Todo saber se funda, según estos autores, en un mundo previo de experiencias vividas. A este respecto puede mencionarse a Gabriel Marcel, especialmente en las ideas propuestas en una comunicación titulada «L'idée de niveau d'expérience et sa portée métaphysique» (diciembre de 1955). Las ideas de M arcel han sido elaboradas por Henry G. Bugbee en su libro The lnward Morning. A Philosophical Exploration in Journal Form (1958). La filosofía de Marcel y Bugbee puede inclusive calificarse de «experiencialista». También insisten en la importancia de la experiencia los filósofos que siguen la tradición agustiniana (por ejemplo, Johannes Hessen), los que continúan las ideas de Dilthey (véase supra) y los que consideran que la filosofía es, en último término, el « recubrimiento» conceptual de experiencias.
Entre los pensadores de lengua inglesa han insistido sobre el carácter decisivo de la experiencia William James y John Dewey. James hace de la experiencia (en cuanto «experiencia abierta») el fundamento de todo saber (y de toda acción). El estar abierto a la experiencia hace posible, según James, evitar el universo «dado» preferido de los filósofos racionalistas. La atención a la experiencia garantiza la atención constante a la realidad. Dewey ha tomado la noción de experiencia como el punto central alrededor del cual gira el debate entre «la vieja filosofía» y la «nueva filosofía». Según Dewey, los contrastes más destacados entre la descripción ortodoxa de la noción de experiencia y la que corresponde a las condiciones actuales son los siguientes. 1) En la concepción ortodoxa, la experiencia es considerada meramente como un asunto de conocimiento, en tanto que ahora aparece como una relación entre el ser vivo y su contorno físico y social; 2) en la acepción tradicional la experiencia es, cuando menos de un modo primario, una cosa física, empapada de subjetividad, en tanto que la experiencia designa ahora un mundo auténticamente objetivo del que forman parte las acciones y sufrimientos de los hombres y que experimenta modificaciones por virtud de su reacción; 3) en la acepción tradicional sólo el pasado cuenta, de modo que la esencia de la experiencia es, en última instancia, la referencia a lo precedente, y el empirismo es concebido como vinculación a lo que ha sido o es dado, en tanto que la experiencia en su forma vital es experimental y representa un esfuerzo para cambiar lo dado, una proyección hacia lo desconocido, un marchar hacia el futuro; 4) la tradición empírica está sometida al particularismo, en tanto que la actual acepción de la experiencia tiene en cuenta las conexiones y continuidades; 5) en la acepción tradicional existe una antítesis entre experiencia y pensamiento, al revés de lo que ocurre en la nueva noción de experiencia, donde no hay experiencia consciente sin inferencia y la reflexión es innata y constante («The Need for a Recovery in Philosophy», en el volumen colectivo: Creative lntelligence, 1917).
Una de las cuestiones que se han debatido en relación con la noción de experiencia es si hay o no una experiencia filosófica propia, distinta de las demás, y usualmente precediendo las demás. Según Ferdinand Alquié (L'expérience, 1957, 2.a ed., 1961), no hay experiencia propiamente filosófica, el filósofo debe reflexionar críticamente sobre todos los tipos de experiencia (sensible, intelectual, moral, estética, física, religiosa, mística, metafísica) sin intentar unificarlas arbitrariamente en un sistema conceptual. La experiencia es para Alquié por lo pronto sólo el elemento de «receptividad pasiva» que se encuentra en todas nuestras experiencias. Por eso se puede «otorgar al término 'experiencia' un sentido exacto y declarar que un hecho, una sensación, una idea, una verdad son dadas por la experiencia cuando son objeto de una comprobación pura con exclusión de toda fabricación, de toda operación y de toda construcción del espíritu» (op. cit., pág. 4). Pero como la noción de experiencia que resulta de esta definición es demasiado amplia, es menester concretarla con una o varias de las formas conocidas de experiencia, a través de las cuales se revela que «si se puede hablar de una unidad de la experiencia, esta unidad solamente puede aparecer como abstracta» (ibid., pág. 97). En las experiencias efectivas se manifiestan los elementos de separación y de dualidad (la oposición entre lo dado y las exigencias de la razón en la experiencia sensible; la contraposición entre el deber y nuestras tendencias en la experiencia moral; la dualidad entre lo imaginario y lo real en la experiencia estética, y una dualidad fundamental -la de la conciencia y el ser- en la esfera metafísica). Los positivistas no admiten tampoco -aunque por razones distintas de las formuladas por Alquié- que haya una experiencia propiamente filosófica. Cuando hablan de experiencia la entienden únicamente como «posibilidad de comprobación» (objetiva, esto es, en la realidad) de los juicios. Otros filósofos, en cambio, estiman que si no hay una experiencia filosófica propia, la filosofía no tiene ninguna razón de ser.
El concepto de experiencia es uno de los más vagos e imprecisos. En algunas ocasiones no es menester aclararlo, porque lo que se quiere dar a entender con el término `experiencia' es suficientemente comprensible. Así, por ejemplo, cuando Gilson mantiene que hay una «unidad en la experiencia filosófica», lo que quiere decir simplemente es que la historia del pensamiento filosófico se halla dentro de un ámbito de experiencias comunes a todos los filósofos, y estas experiencias son expresadas por medio de intereses comunes, problemas comunes etc. Tampoco es menester aclarar demasiado el concepto de experiencia cuando se discute, por ejemplo, si la geometría se basa o no en la experiencia. En muchos casos, sin embargo, es necesario precisar lo que el filósofo entiende por experiencia. Algunos filósofos han precisado el concepto por medio de cierta interpretación de la experiencia (así ocurre, por ejemplo, con el concepto de «experiencia pura» en el sentido de Avenarius [VÉASE], de William James; o con el concepto de «sensibilidad» en el sentido de Whitehead; o con la idea de experiencia como experimentación eñ sentido amplio, en el sentido de Antonio Aliotta). Otros filósofos, por desgracia, no han proporcionado claridad sobre la noción de experiencia, a pesar de haberla usado abundantemente. Tampoco queda claro en la mayor parte de los casos qué se entiende por experiencia cuando se habla de experiencia moral, metafísica, religiosa, etc. La ausencia de claridad en el concepto obedece a que con frecuencia no se sabe si se está hablando de experiencia natural, objetiva o «eterna» o de «experiencia interna», y tampoco se sabe si la experiencia se refiere a entes individuales, a modo de la realidad a la realidad como tal e inmediatamente dada, etc. Conviene, pues, indicar siempre de qué clase de experiencia se trata, y en particular si se trata de experiencia externa o interna, de experiencia pura (en el caso de admitirse su posibilidad) o no pura, de experiencia total o de experiencia particular. Una forma de experiencia de que han hablado algunos filósofos y psicólogos es la llamada «experiencia de la vida». Según Spranger (op. cit. infra), esta experiencia es «un modo de confrontación con el material de la vida, en el que siempre está implicada una concreta identidad». La experiencia en cuestión «está relacionada siempre con quien la tiene y enuncia algo acerca de él» (op. cit., pág. 23). La experiencia de la vida « no brota de los meros objetos del aprender, sino que su punto de aparición se halla precisamente en la conjunción del sujeto vivo con el mundo del no-yo» (pág. 33). La experiencia de la vida, finalmente, no es registro de contenidos, sino valoración de contenidos (pág. 35). Según Julián Marías, « la experiencia de la vida es un saber superior, que puede ponerse al lado de los más altos y radicales» (op. cit. infra, página 10). Es una experiencia que, en el caso de ser presentada verbalmente, es objeto de narración y no de explicación (ibid., 1131 14). Es una experiencia que se hace en soledad, pero «retirándose de la convivencia». Es una experiencia en un contexto (y en una «historia»). Es una experiencia «sistemática» (por cuanto « la vida humana es sistema»). « La experiencia de la vida es... La forma no teórica de la razón vital, cuando se aplica a la totalidad de lo real, y no a las cosas» (ibid., pág. 133). Según Aranguren (misma obra infra), hay algo común a la experiencia de la vida y a la sabiduría: el ser vividas ambas «desde dentro». Pero experiencia de la vida y sabiduría no son estrictamente sinónimas: sólo lo son la experiencia de la vida y la sabiduría de la vida (ibid., págs. 30-31). Puede estimarse que la experiencia de la vida tiene grados; en este caso la prudencia es el primero o más bajo y la sabiduría el más alto. La experiencia de la vida se adquiere viviendo, pero ello no quiere decir que sea una serie inconexa de experiencias: «la experiencia de la vida tiene carácter unitario» (ibid., pág. 35).