CONCEPTOS CONTIGUOS
CREENCIA
(En www.mdnh.org/diccionario/creencia.html)
Estructura de ideación antepredicativa sobre la que se asientan otras estructuras que aparecen como "racionales". La c. determina el campo, la perspectiva que se elige para desarrollar una idea o un sistema de ideas. En el caso del diálogo, aun del más racional, las partes que dialogan dan por supuestas proposiciones no demostradas y con las que se cuenta sin discusión. En este caso se habla de "predialogales". La c. determina tanto los usos y costumbres como la organización del lenguaje, o la ilusión de un mundo que se toma como "real", pero que se observa desde los limitados parámetros fijados por una perspectiva histórica. Esa perspectiva suele ser excluyente de otras.
El sistema de creencias se va modificando a medida que cambia el "nivel" histórico de las generaciones, con lo que también se modifica la perspectiva, el "desde dónde" se puede o se quiere observar el mundo (personal, social, científico, histórico, etc.). Este cambio de perspectiva es el que permite el surgimiento de nuevas ideas. Las ideas recientes se asientan en el nuevo nivel histórico y establecen copresentemente nuevos antepredicativos, nuevas proposiciones que ya no se discuten y que dan lugar a nuevas creencias. A modo de ejemplo podemos considerar lo ocurrido en Occidente hasta hace poco tiempo: afirmar que un conocimiento era "científico" resultaba suficiente para sostener una posición y descalificar a la opuesta por "acientífica" (ciencia). En esta discusión se enzarzaron varias generaciones hasta que comenzó a discutirse la c. en la que se basaban los artificios cientificistas. Cuando se comprendió que toda teoría científica era, básicamente, una construcción de aproximación a la realidad y no la realidad misma, la perspectiva cientificista comenzó a cambiar. Pero este cambio dio lugar, a su vez, al surgimiento de corrientes neoirracionalistas.
-------------
(En
Ferrater-Mora, José (1994): Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel. Pp.
2639-2640).
En la República (V, 477 A-480 A), Platón señala que lo que es absolutamente es también cognoscible absolutamente, y que lo que no existe absolutamente no es en ningún respecto conocido. Pero habiendo cosas que a la vez son y no son, es decir, cosas cuyo ser es el estar situadas entre el ser puro y el puro no ser, hay que postular para la comprensión de ellas la existencia de algo intermedio entre la ignorancia, (agnoia), y la ciencia, (episteme). Lo que corresponde a ese saber intermedio de las cosas también intermedias es la opinión (doxa). Se trata, según Platón, de una facultad propia, distinta de la ciencia, de una facultad que nos hace capaces de «juzgar sobre la apariencia» (477 E). Como conocimiento de las apariencias, la opinión es el modo natural de acceso al mundo del devenir y, por lo tanto, no puede ser simplemente desechada. Sin embargo, lo que caracteriza al filósofo es el no ser «amigo de la opinión», es decir, el estar continuamente abocado al conocimiento de la inmutable esencia. La concepción platónica de la opinión permanecía, pues, estrechamente vinculada a la admisión de la existencia y primado del mundo inteligible; no era simplemente una creencia, sino, como hemos visto, una facultad especial e irreductible, algo intermedio para un ser también intermedio. Sin embargo, el carácter probable de la opinión frente a la segura certidumbre de la visión intelectual de lo inteligible ha hecho posible lentamente el tránsito al concepto actual de opinión como algo distinto a la vez del saber y de la duda; en la opinión no hay propiamente un saber, ni tampoco una ignorancia, sino un modo particular de aserción. Esta aserción está tanto más cercana al saber cuanto más probables son las razones en las cuales se apoya; una posibilidad absoluta de estas razones haría coincidir la opinión con el verdadero conocimiento.
Según los escolásticos, en la opinión hay siempre un asentimiento (assensus), pero un asentimiento donde existe siempre fornido partis oppositae, temor de lo sustentado por la aserción contraria. Por eso los escolásticos señalan que la razón formal de la opinión, es decir, aquello que la distingue de la certidumbre, es justamente el ser assensus informus seu cum formidine contradictorii.
Esta concepción de la opinión se refiere siempre a un sujeto o individuo que la sustenta. Distinto es el caso, en cambio, cuando se trata de la llamada opinión pública, investigada sobre todo por la sociología. La opinión es entonces un fenómeno social que no se halla situado en el mismo plano del saber o de la certidumbre, sino que expresa más bien una forma especial de comportamiento. La «opinión pública» es por esto más un modo de actuar que de pronunciarse sobre la realidad, aun cuando se trate de un actuar que implica su manifestación en ciertos pronunciamientos. Sin embargo, el pronunciamiento de esta opinión no se refiere, como el enunciado, a un objeto, sino que se refiere a la realidad misma que se pronuncia. Mientras la opinión individual es un acto intencional, la opinión pública es un estado, y ella misma se convierte, dentro de una investigación sociológica o histórico-filosófica, en objeto de cualquier posible opinión en el sentido primeramente mentado.
-------------
NORMA, NORMATIVO
(En Ferrater-Mora, José (1994): Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel. Pp. 2583-2584).
Durante un tiempo estuvo en boga considerar que ciertas disciplinas filosóficas -especialmente la lógica, la ética y la estética- son disciplinas normativas, esto es, disciplinas que no describen cómo las cosas son, esto es, cómo se piensa, o razona, cómo se actúa o cómo se hace una obra de arte o se juzga sobre ella, sino que prescriben cómo deben ser, es decir, cómo hay que pensar, o razonar, cómo hay que obrar (moralmente) o cómo hay que hacer una obra de arte o juzgar sobre ella. Este modo de considerar tales disciplinas filosóficas ha recibido a menudo el nombre de «normativismo».
El normativismo se ha opuesto al psicologismo y a lo que se ha estimado secuela del mismo: el relativismo. Contra el normativismo se ha alegado que o bien el sentar normas es un conjunto de estipulaciones o convenciones, o bien hay que admitir que las normas derivan de la estructura misma de los objetos considerados. En el primer caso, el normativismo puede asimismo desembocar en un relativismo. En el segundo caso, desemboca en un dogmatismo. Además, si los objetos mismos considerados son la fuente de las normas, éstas describen entonces la estructura de los objetos, de modo que el normativismo se convierte, paradójicamente, en un descriptivismo.
Husserl trató de evitar los escollos tanto del psicologismo como del normativismo indicando que toda ciencia normativa ha de fundarse en una ciencia teórica. Pues, mientras las disciplinas normativas, determinadas esencialmente por la norma fundamental o -en el caso de la ética- por lo que debe ser en cada caso el « bien», acaban en un relativismo de carácter hedonista, en las disciplinas teóricas «falta esta referencia central de todas las investigaciones a una valoración fundamental como fuente de un interés predominante en la normación» (Investigaciones lógicas, trad., García Morente-Gaos, I, § 14). Entonces «la unidad de sus investigaciones y la coordinación de sus conocimientos están determinadas exclusivamente por el interés teorético, que se dirige a la investigación de lo que se implica objetivamente (esto es, teoréticamente, por virtud de las leyes inmanentes a los objetos) y debe, por tanto, investigarse en su implicación (loc. cit.).
Durante buena parte de] siglo xx no se ha hablado de normatlvismo en lógica y no se ha visto con buenos ojos el normativismo en ética y en estética. En lo que toca a la ética, muchos filósofos, especialmente los de propensión analítica, han considerado que, aunque la moral puede consistir en enunciados normativos, la tarea del filósofo no es sentar tales enunciados, sino discurrir sobre ellos. La ética ha sido entonces metaética o ética del lenguaje moral en el cual se expresan normas. Más recientemente se ha despertado de nuevo interés por las normas (tanto la noción de norma en general como normas específicas -tales las éticas- en particular). Ello no quiere decir que se haya vuelto al normativismo tradicional del que dimos cuenta en el primer párrafo. Pero se ha suscitado el problema de las relaciones que pueden establecerse entre una teoría relativa a normas y disciplinas que contienen enunciados normativos.
Todos los autores que han llevado a cabo investigaciones deónticas, y que se han ocupado de lógica deóntica, han tratado los problemas relativos a normas. Lo que hemos dicho en el artículo DBÓNTICO vale para el presente artículo; en la mayoría de los casos se usan como sinónimas las expresiones `lógica deóntica' y `lógica normativa'.
Las normas son comparables a leyes, pero sólo cierto tipo de leyes merecen el nombre de normas. No lo merecen las leyes naturales, que son descriptivas, ni las leyes formales (las cuales no son, propiamente, ni descriptivas ni prescriptivas, pero no son tampoco indiferentes a valores de verdad). Hay diversos ejemplos de tipos de normas: normas legales, normas de juegos, instrucciones, normas morales, etc. Cada uno de estos tipos de normas no es completamente independiente de otros. Así, en las normas de juegos hay las normas llamadas «instrucciones»; en las normas legales puede haber, o cuando menos pueden estar implicadas -bien que nunca necesariamente- normas morales, etc. Algunos autores han distinguido entre normas morales y cualesquiera otras posibles especies de normas, señalando que estas últimas son medios, mientras que las primeras son fines (lo que ha obligado a plantearse el problema del tipo de racionalidad que pueden tener las normas morales). Otros autores han estimado que la multiplicidad, y variedad, de sentidos que se ha dado a `norma' es causa de muchas confusiones, por lo que sería necesario afinar el vocabulario, hablando, según los casos, de « normas» , «reglas», «instrucciones», «principios», etcétera.
Puede distinguirse entre hechos, imperativos (véase IMPERATIVO), normas y valores (véase VALOR). Una distinción importante es la que hay entre normas y valores. Según indica José S. P. Hierro («Normas y valoraciones», en Teoría y sociedad. Homenaje al profesor Aranguren, 1970, pág. 139), «las sentencias normativas son todas hipotéticas con respecto a sentencias valorativas», debiendo ello entenderse « dentro de un sistema en el que se acepte que las sentencias normativas requieren justificación racional». Las distinciones apuntadas entre hechos, imperativos, normas y valores no significa, sin embargo, que no puedan establecerse ciertas relaciones entre estas nociones, o, mejor dicho, entre los contenidos de estas nociones, en ciertos casos. Aunque una norma no es una valoración o juicio de valor, ocurre a menudo que un juicio de esta índole lleva a formular ciertas normas. Una norma no implica un imperativo, pero hay casos en los que la formulación de una norma induce cuando menos a suponer razonable la formulación de imperativos que pueden llevar a cumplirla. Siendo las normas prescriptivas y no descriptivas, difieren de hecho. No obstante, cabe considerar, por un lado, que las normas funcionan también a modo de hechos sociales o institucionales, o que en muchos casos las normas tienen lugar dentro de contextos sociales.
------------
VALOR
(En Ferrater-Mora, José (1994): Diccionario de Filosofía. Barcelona: Ariel. Pp. 3634-3637).
El término 'valor' ha sido usado -y sigue siendo usado- para referirse al precio de una mercancía o producto; se ha hablado, y habla, de lo que una mercancía o producto valen, es decir, del valor que tienen. En este caso, el término 'valor' tiene un significado fundamentalmente económico -es el sentido en que hemos usado 'valor' en el artículo PLUSVALÍA-. Pero se ha usado, y usa, también el término 'valor' en un sentido no económico, o no primariamente económico, como cuando se dice que una obra de arte tiene gran valor o es valiosa, o que ciertas acciones tienen valor o son valiosas, o que una persona tiene gran valía. La noción de valor en un sentido general está ligada a nociones tales como las de selección y preferencia, pero ello no quiere decir todavía que algo tiene valor porque es preferido, o preferible, o que algo es preferido, o preferible, porque tiene valor.
El concepto de valor se ha usado con frecuencia en un sentido moral; mejor dicho, se ha usado con frecuencia el término 'valor' con la calificación de 'moral'. Tal sucede en Kant cuando habla, en Grurrdlegung zur Metaphisyk der Sitten, de un «valor moral» y, más exactamente, de un «valor auténticamente moral» echt rnoralisclrer Wert-. En el presente artículo trataremos del concepto de valor en un sentido filosófico general, como concepto capital en la llamada «teoría de los valores», y también «axiología» y «estimativa».
Característico de esta teoría es que no solamente se usa el concepto de valor, sino que se procede a reflexionar sobre el mismo, es decir, se procede a determinar la naturaleza y carácter del valor y de los llamados «juicios de valor». Ello distingue la teoría de los valores de un sistema cualquiera de juicios de valor. Semejantes sistemas son muy anteriores a la teoría de los valores propiamente dicha, ya que muchas doctrinas filosóficas, desde la antigüedad, contienen juicios de valor tanto como 3uicios de existencia, y aun a veces estos últimos juicios están fundados, conscientemente o no, en los primeros. Muy común fue en ciertas doctrinas filosóficas antiguas equiparar « el ser» con « el valor» y, más especialmente, « el ser verdadero» con «el valor». En Platón, por ejemplo, «el ser verdadero», es decir, las Ideas, poseen la máxima dignidad y son por ello eminentemente valiosas; decir que algo es y que algo vale es, pues, en este caso decir aproximadamente lo mismo. Ello ha llevado a equiparar el no ser con la ausencia de valor, y a establecer una escala axiológica. Ahora bien, aun suponiéndose que esta equiparación fuera admisible, hacía difícil una reflexión autónoma sobre el valor. En efecto, si todo lo que es, en cuanto que es, vale -y viceversa-, no parecerá necesario averiguar en qué consiste el valer, el ser será suficiente. Por consiguiente, la equiparación del ser con el valor (o el valer) es un juicio de valor, pero no todavía una teoría de los valores.
Esta última tiene varios orígenes. Por ejemplo, cuando Nietzsche interpretó las actitudes filosóficas no como posiciones del pensamiento ante la realidad, sino como la expresión de actos de preferir y preterir, dio gran impulso a lo que se llamó luego «teoría de los valores». El propio Nietzsche tenía conciencia de la importancia de la noción de valor como tal, por cuanto hablaba de «valores» y de «inversión de todos los valores». De este modo se descubría el valor como fundamento de las concepciones del mundo y de la vida, las cuales consistían en la preferencia por un valor más bien que en la preferencia por una realidad. Son importantes también para la formación de la teoría de los valores una serie de doctrinas morales, entre las que cabe mencionar el utilitarismo (VÉASE). Pero la teoría de los valores corno disciplina filosófica relativamente autónoma surgió sólo con los trabajos de algunos filósofos de los siglos xtx y xx. Se destacaron ante todo Lotze, Brentano. Meinong, Ehrenfels, Rickert, Orestano, Münsterberg, Bosanquet, Theodor Lessing, MüllerFreienfels. Siguiendo las orientaciones de algunos de estos filósofos o con independencia de ellos, se distinguieron en el cultivo de la teoría de los valores pensadores como John Dewey, R. B. Perry, Max Scheler, Nicolai Hartmann, J. N. Findlay, Raymond Polin, Jean Pucelle, Louis Lavelle, Risieri Frondizi. Robert S. Hartman, S. C. Pepper, y otros. En algunos casos se han investigado problemas concernientes a los valores y a las valoraciones sin por ello formar, o aspirar a formar. ninguna disciplina especial. Tal ocurre con Georg Henrik von Wright y con varias tendencias éticas y metaéticas, como el intuicionismo y el emotivismo. Se han adoptado numerosos puntos de vista: los valores son irreducibles a otras formas, o modos, de «realidad» , son cualidades especiales; son productos de valoraciones humanas y, por tanto, relativos; subsisten de algún modo independientemente de las valoraciones y hacen éstas posibles o, cuando menos, permiten que ciertos juicios sean llamados «juicios de valor»; son o están relacionados con normas, o con ~ imperativos; son independientes de normas o de imperativos; fowman una jerarquía; no forman ninguna jerarquía etc. La cuestión acerca de la naturaleza de los valores o, en todo caso, ' de las valoraciones y juicios de valor, y el carácter relativo o absoluto de los valores o de las valoraciones o juicios de valor han sido los dos temas más abundantemente tratados.
Muy influyentes han sido en los países de lengua española las investigaciones axiológicas de Scheler y Hartmann, y empezaremos con ellas, tanto más cuanto que se hallan en las mismas rasgos derivados de los modos como plantearon problemas en teoría de los valores autores como Lotze, Brentano, Ehren'~els, Meinong y Rickert.
Scheler ha indicado que todas las teorías de los valores pueden dividirse en tres tipos:
1) Lo que podría llamarse «teoría platónica del valor», con sus varios matices e interpretaciones. En esta teoría se sostiene que d valor es algo absolutamente independiente .de las cosas; mejor aún, que es algo en que las ,osas valiosas están fundadas, de tal suerte que un bien lo es sólo por el hecho de participar de un valor situado en una esfera metafísica y aun mitológica. Los valores serían en tal caso entidades ideales, pero de una idealidad “existente”, seres en sí, perfecciones absolutas y, a fuer de tales, absolutas existenas. La confusión de la irrealidad del valor con la idealidad de los objetos ideales tiene su base en una actitud intelectualista para la cual el espíritu, la razón, son los que, frente a la sensibilidad, descubren los valores y efectúan identificación del ser con el valor. Esta posición plantea los más espinosos problemas cuando tiene que enfrentarse con la efectividad del mal y del disvalor, pues éste tiene que ser considerado forzosamente como una disminución del ser y aun como una nada.
2) El nominalismo de los valores, para el cual el valor es relativo al hombre o a cualquier portador de valores. El valor es fundado entonces en la subjetividad, en el agrado o desagrado, en el deseo o repugnancia, en la ficción o repulsión, que son actitudes necesariamente vinculadas al valor, pero que no pueden constituir la esencia última del valor. Los valores consisten en tal caso en el hecho de que la cosa considerada valiosa produzca agrado, deseo, atracción, etc., y no en el hecho, más significativo, de que el agrado, el deseo, etc., sobrevengan a causa del carácter valioso de la cosa. El motivo fundamental de este nominalismo de los valores radica en la reducción de todos los valores de orden superior a los valores de orden inferior, en los cuales hay efectivamente coincidencia del valor con el agrado. El nominalismo de los valores o nominalismo ético se corresponde exactamente con el nominalismo gnoseológico y metafísico y aun puede considerarse como una transposición de los supuestos de este último a la cuestión ética y al problema general del valor. Este nominalismo parece resultar justificado, en cambio, cuando el absolutismo de los valores llega a negar la necesidad de que haya una conexión entre el valor y el depositario de los valores y sobre todo cuando llega a aniquilar a la persona, concibiéndola como un medio y no como un fin.
3) Lo que Scheler llama «teoría de la apreciación», íntimamente emparentada con el nominalismo ético por su negación de la independencia de los fenómenos estimativos éticos, pero distinta de él por el hecho de afirmar «que la apreciación de un querer, de un obrar, etc., no encuentra en los actos un valor que esté puesto por sí mismo en ellos, ni tampoco tiene que regirse aquella apreciación por ese valor, sino que el valor moral está dado tan sólo en o mediante aquella apreciación, cuando no es producido por ella» CM. Scheler, Ética, trad. esp., tomo 1, 1941, pág. 235).
Scheler no admite ninguna de estas teorías, porque estima que ninguna es capaz de desarrollar una «teoría pura de los valores» o «axiología pura», que sea paralela a la «lógica pura». Ello puede hacerlo sólo, al entender de dicho autor, una concepción que no confunda la axiología con un sistema de preferencias estimativas. Los valores son, según Scheler, aprehendidos por una intuición emotiva, distinta de una mera aprehensión psicológica. Dentro de una teoría pura de los valores puede distinguirse aún entre « una teoría pura de los valores mismos» y una de las «posturas valorativas», lo que corresponde respectivamente a una «teoría lógica del objeto» y a una «teoría del pensamiento» (op. cit., I, pág. 123).
Durante un tiempo ha sido común plantear el problema de si los valores tienen características propias, y cuáles son éstas. Una respuesta que ha circulado mucho ha sido la que se expresa en los seis siguientes puntos:
1. El valer. En la clasificación dada por la teoría de los objetos, hay un grupo de éstos que no puede caracterizarse por el ser, como los objetos reales y los ideales. De estos objetos se dice, según la expresión de Lotze, que valen y, por lo tanto, que no tienen ser, sino valer. Según ello, la característica del valor es el ser valente, a diferencia del ser ente y del ser válido, que se refiere a lo que tiene validez (VÉASE). La bondad, la belleza, la santidad no son cosas reales, pero tampoco entes ideales. Los objetos reales vienen determinados según sus clases por las notas de espacialidad, temporalidad, causalidad, etc. Los objetos ideales son intemporales. Los valores son también intemporales y por eso han sido confundidos a veces con las irrealidades, pero su forma de realidad no es el ser ideal ni el ser real, sino el ser valioso. La realidad del valor es, pues, el valer. Aunque esta tesis tiene un aspecto excesivamente formal y hasta aparece como el resultado de una definición circular, algunos autores han intentado poner de relieve que en la definición del valor como forma sustantiva del valer hay un contenido preciso. Así ocurre, por ejemplo, con Louis Lavelle cuando dice que en tal forma sustantiva del valer se supone que una conciencia aprueba o no algo. Por eso el valor de algo supone una diferencia entre lo posible y lo real. Desde este punto de vista, el valor no reside tanto en las cosas como en la actividad de una conciencia, pero ello no equivale a hacer depender el valor de las representaciones. El valor se refiere a la existencia (cfr. obra citada en la bibliografía, págs. 24 y sigs.), pues «lo que vale no puede ser sino la existencia misma en tanto que se quiere y quiere sus propias determinaciones». Por eso, al entender de dicho autor, la teoría de los valores es una profundización -no una sustitución- de la metafísica, en tanto que (como ha dicho Aimé Forest) es «una aptitud para aprehender valores».
2. Objetividad. Los valores son objetivos, es decir, no dependen de las preferencias individuales, sino que mantienen su forma de realidad más allá de toda apreciación y valorización. La teoría relativista de los valores sostiene que los actos de agrado y desagrado son el fundamento de los valores. La teoría absolutista sostiene, en cambio, que el valor es el fundamento de todos los actos. La primera afirma que tiene valor lo deseable. La segunda sostiene que es deseable lo valioso. Los relativistas desconocen la forma peculiar e irreductible de realidad de los valores. Los absolutistas llegan en algunos casos a la eliminación de los problemas que plantea la relación efectiva entre los valores y la realidad humana e histórica. Los valores son, según algunos autores, objetivos y absolutos, pero no son hipóstasis metafísicas de las ideas de lo valioso. La objetividad del valor es sólo la indicación de su autonomía con respecto a toda estimación subjetiva y arbitraria. La región ontológica «valor» no es un sistema de preferencias subjetivas a las cuales se da el titulo de «cosas preferibles»~ pero no es tampoco una región metafísica de seres absolutamente trascendentes.
3. No independencia. Los valores no son independientes, pero esta dependencia no debe entenderse como una subordinación del valora instancias ajenas, sino como una no independencia ontológica, como la necesaria adherencia del valor a las cosas. Por eso los valores hacen siempre referencia al ser y son expresados como predicaciones del ser.
4. Polaridad. Los valores se presentan siempre polarmente, porque no son entidades indiferentes como las otras realidades. A1 valor de la belleza se contrapone siempre el de la fealdad; al de la bondad, el de la maldad; al de lo santo, el de lo profano. La polaridad de los valores es el desdoblamiento de cada cosa valente en un aspecto positivo y un aspecto negativo. El aspecto negativo es llamado frecuentemente disvalor.
5. Cualidad. Los valores son totalmente independientes de la cantidad y por eso no pueden establecerse relaciones cuantitativas entre las cosas valiosas. Lo característico de los valores es la cualidad pura.
6. Jerarquía. Los valores son no indiferentes no sólo en lo que se refiere a su polaridad, sino también en las relaciones mutuas de las especies de valor. El conjunto de valores se ofrece en una tabla general ordenada jerárquicamente.
Se ha supuesto a veces que las mencionadas características resultan de un análisis «formal» de los valores y que son, por tanto, independientes de, o previas a, posiciones específicas tomadas con respecto al valor y a las valoraciones, pero la verdad es que expresan ya lo que podría llamarse, por analogía con el compromiso ontológico (VÉASE), un « compromiso axiológico». Admitido este compromiso puede procederse, según los autores que lo han adoptado, a una «teoría material» (no formal), que se ocupa de cuestiones tales como la relación entre valores y sujetos valorantes, o bien lo que se ha llamado «clasificación de los valores», a menudo unida a una «jerarquía de los valores». Se han expresado a este respecto varias opiniones, que reseñamos a continuación.
La clasificación más habitual de los valores comprende los valores lógicos, los éticos y los estéticos. Münsterberg erigió una tabla de valores a base de las mencionadas esteras, pero ha determinado en cada valor dos orígenes diferentes: el espontáneo y el consciente. El conjunto de los valores está fundado, según dicho autor, en un mundo metafísico absoluto. Rickert agregó a este sistema de valores los de la mística, de la erótica y de la religión. Para Scheler, los valores se organizan en una jerarquía cuyo grado interior comprende los valores de lo agradable y desagradable, y cuyos grados superiores son, de menor a mayor, los valores vitales, los espirituales (valores de lo bello y lo feo; de lo justo y lo injusto; del conocimiento) y los religiosos (valores de lo sagrado y lo profano). Cada una de las regiones de valores comprende especies subordinadas. Los valores morales no son entonces más que la realización de un valor positivo cualquiera sin sacrificio de un valor interior. La preferencia por los valores determina de este modo la moralidad de los actos, sin que esta moralidad deba reducirse al cumplimiento de una norma o de un imperativo categórico que el valor no puede proporcionar por sí mismo. N. Hartmann propuso una tabla que abarca los valores siguientes: valores bienes (instrumentales); valores de placer (como lo agradable); valores vitales; valores morales (como lo bueno); valores estéticos (como lo bello); valores de conocimiento (como la verdad). Las últimas tres clases son consideradas como valores espirituales.
La mayor parte de las teorías a que hemos aludido hasta aquí son a la vez normativas y metanormativas. Esto ocurre especialmente con las teorías que aspiran a desentrañar la naturaleza de los valores y, al mismo tiempo, a clasificar los valores y colocarlos en una jerarquía. Hay otras investigaciones sobre los valores que siguen ocupándose de la cuestión de la naturaleza de los valores, o de las valoraciones o juicios de valor, pero que se abstienen de presentar clasificaciones y menos aun de ofrecer jerarquías de valores. Tal ocurre con los trabajos de autores por lo demás bastante distintos entre sí como G. H. von Wright, C. L. Stevenson, R. M. Hare, S. Toulmin. Muchas de estas investigaciones tienen un aspecto metanormativo, pero no siempre consisten exclusivamente en un análisis lógico de términos de carácter axiológico. Entre los problemas que se han planteado en estos trabajos destacan dos: uno es el de la relación, o taita de relación, entre valores y hechos, o entre valoraciones y enunciados de hechos; otro es el de la relación, o falta de relación, entre valores, normas e imperativos.
La afirmación de que no hay relación entre hechos y valores, o la de que no hay una relación tal que pueda dar lugar a una derivación de los segundos a partir de los primeros, es paralela a la afirmación de un abismo entre el `es' y el 'debe'. La afirmación de que hay relación entre hechos y valores es asimismo paralela a la afirmación de que hay alguna conexión entre el `es' y el 'debe' (véase 'ES', DEBE'). Esta relación puede tener lugar de dos modos: o como una relación de implicación lógica -lo que casi todos los autores rechazan- o como una relación de justificación -lo que varios autores admiten.
Sin embargo, el paralelismo entre estas afirmaciones (o negaciones) no tiene por qué llevar a concluir que expresiones que contienen `debe' son equiparables a expresiones que contienen `vale'. Algunos autores mantienen que si se juzga que algo es valioso, es natural, si no inevitable, hacerlo objeto de un imperativo o de un mandato, pues sería absurdo, según ellos, mantener que algo es valioso pero que no por ello tiene que ordenarse, o siquiera recomendarse. A la inversa, si se ordena o manda algo es, de acuerdo con dichos autores, porque se juzga que es valioso. Otros, sin embargo, piensan que hay una diferencia entre valores e imperativos, y que hay asimismo una diferencia entre valores y normas, aun si en la mayor parte de los casos concretos se juzga que las normas conciernen a algo valioso y que por ser valioso se concluye que debe obtenerse, o hacerse todo lo posible para obtenerlo.